Figures d'un dialogue

Le premier auteur présenté maintenant est celui qui a introduit l'ouvrage collectif cité plus haut. Le livre de I.G. Barbour²⁰ (= I.B.) est une nouvelle édition augmentée des Gifford Lectures données en 1989-1991²¹. Comme l'auteur s'en explique (p. xi), le texte a été révisé et plusieurs sections ont été ajoutées ainsi que les trois premiers chapitres qui reprennent en la mettant à jour la partie historique d'un ouvrage précédent²². I.B. donne à son lecteur une sorte de synthèse sur les diverses manières de penser la relation entre science et religion et lui propose sa propre perspective. L'ouvrage comprend quatre parties.

La première (Chap. 1 à 3) rappelle l'histoire des sciences en Occident avant le XX^e siècle. La physique newtonienne impose le déterminisme dans la compréhension de la nature. Les phénomènes naturels sont expliqués sans faire appel à une cause transcendante. Le Dieu créateur n'est plus considéré que comme la cause initiale. De ce fait la physique a favorisé le déisme. Cependant, une théologie naturelle semblait encore possible. Mais la notion d'évolution a bouleversé la situation de l'être humain dans la monde des vivants. La théologie s'est alors trouvée en situation difficile. I.B. relève plusieurs défis : les Ecritures et leur interprétation par rapport aux découvertes scientifiques, la relation entre Dieu et la nature (dessein), le statut de l'être humain (sa nature et son comportement) (p. 57-63).

La deuxième partie (Chap. 4 à 6) clarifie quelques positions et met en place des outils méthodologiques. I.B. propose en effet de classer les manières d'aborder la relation entre science et religion selon quatre types : conflit, indépendance, dialogue et intégration. En outre, pour spécifier les démarches scientifique et religieuse, il propose pour chacune un modèle de compréhension largement inspiré par les conceptions de T.S. Kuhn. La force de cette conceptualisation est d'intégrer la référence à un corps social et culturel, et par conséquent d'introduire également le caractère historique de ces deux démarches. Enfin, au plan épistémologique, I.B. présente un réalisme critique. Il se démarque du réalisme classique, pour lequel il y a correspondance entre ce qui est dit de la réalité et la réalité elle-même. Il se démarque également de la conception dominante en philosophie analytique selon laquelle la vérité est lié à un langage et tient à la cohérence d'usage du réseau d'énoncés (p. 109-110).

La troisième partie (Chap. 7 à 9) reprend les apports des sciences contemporaines en insistant sur les changements importants, notamment au plan conceptuel, qu'elles apportent à la science "newtonienne". Celle-ci est réaliste, déterministe et réductionniste. Les sciences contemporaines modifient ces traits. Le réalisme ne peut plus être fondé, au moins dans tous les cas, sur la distinction radicale entre le sujet observant et l'objet observé. De même, la science donne dorénavant sa place au hasard, comme processus de structuration à partir du désordre. Enfin, la distinction de différents niveaux d'organisation du réel permet de montrer que les propriétés d'un niveau ne peuvent être simplement déduites de celles du niveau inférieur tout en les assumant. Ainsi, les propriétés d'un système ne peuvent être dérivées de celles de ses composants. Retenons encore comme idées essentielles introduites par la nouvelle physique l'unification de l'espace et du temps, et celle de la matière et de l'énergie.

Après cette présentation I.B. applique sa typologie des relations entre science et théologie à des sciences particulières. Il montre par exemple que la cosmologie ne peut entrer en contradiction avec les affirmations théologiques sur la création, notamment celles qui portent sur la contingence du créé. Dans ce cas il ne peut y avoir de conflit, et dans l'échelle typologique définie par I.B. le modèle applicable est celui de l'indépendance de la cosmologie et de la théologie. Aller plus loin et mettre en œuvre les modèles du dialogue ou de l'intégration revient à poser la question de l'existence d'un dessein sous-jacent à l'univers. Pour cela, il faut se situer dans la perspective d'une théologie de la nature (p. 202-209). Avec la même méthode d'analyse, I.B. montre que l'évolution n'implique pas l'existence d'un plan mais d'un dessein, c'est-à-dire d'une orientation générale où l'organisation d'êtres vivants nouveaux se construit à partir du désordre et non en l'éliminant (p. 238). Il écarte ainsi le modèle du conflit entre les disciplines pour envisager ceux de l'indépendance et du dialogue.

I.B. insiste au long de son livre, mais tout particulièrement dans cette troisième partie, sur deux idées centrales de sa réflexion : la contingence universelle des êtres tant dans le monde vivant que dans la nature en général, et la construction de l'ordre (on dirait plutôt de l'organisation) à partir de l'aléa. La considération de la contingence à différents niveaux du réel permet d'introduire les différents modes de relation entre science et théologie tant en cosmologie (p. 210-212) qu'en biologie de l'évolution (p. 243s.). I.B. introduit sa propre perspective qui privilégie le modèle de l'intégration du donné scientifique en théologie en recherchant une théologie de la nature construite à l'aide d'une métaphysique évolutioniste, c'est-à-dire donnant sa place au temps et aux changements (p. 246-249).

Dans cette ligne la quatrième et dernière partie (Chap. 10 à 12) invite à reformuler la foi chrétienne en tenant compte du changement de paradigme en science (p. 281-284). I.B. développe une théologie de la nature intégrant la process philosophy de A.N. Whitehead. Cette théologie a l'avantage d'être en consonance avec la science et de proposer des solutions nouvelles aux difficultés rencontrées par toute théologie de la création (p. 304), en particulier la place du devenir (et donc du temps et des changements) ou celle du mal et de la souffrance. I.B. esquisse les possibilités de cette "théologie du process" dans le cadre de l'action divine dans le monde (Chap. 12). Il présente d'abord différentes théologies contemporaines, puis la théologie qui est la sienne en montrant ses atouts et en répondant aux critiques qui lui sont adressées (p. 322-328).

I.B. n'impose pas ses idées et garde en permanence le souci de présenter d'autres perspectives que la sienne. C'est une qualité notable de ce livre. Une autre de ses qualités tient dans sa réfutation d'idées reçues. Deux exemples. Certains scientifiques posent ainsi que l'existence du hasard dans la nature est incompatible avec celle d'un Créateur. I.B. réfute cette affirmation en rappelant qu'il peut y avoir un but sans qu'existe pour autant un plan détaillé pour l'atteindre (p. 215-216 et 238). Une autre idée largement répandue parmi les physiciens est celle qui veut que les traditions philosophico-religieuses de l'Extrême-Orient soient davantage adaptées aux données scientifiques contemporaines. La réponse donnée est ici encore nette : ces traditions dévaluent le monde phénoménal qui est celui des sciences et donc n'offrent que peu de relations possibles avec celles-ci (p. 190)²³.

La conviction qui anime la recherche d'I.B. tient dans un constat : le succès des sciences et la nouvelle compréhension de la nature qu'elles procurent dans une société pluri-religieuse (p. xiii-xv). C'est pourquoi I.B. n'hésite pas, on l'a vu, à décrire science et religion par des schémas similaires à l'aide de la notion de paradigme de Kuhn. I.B. montre les points communs et les différences de ces schémas. Science et religion constituent deux paradigmes d'approche du monde et de la vie. C'est sans doute pourquoi I.B. parle le plus souvent de relation entre science et religion et moins de relation entre science et théologie . Cette orientation mériterait d'être clarifiée davantage, notamment en ce qui concerne le parallèle établi par I.B. entre science et religion quant à leur fonctionnement.

En effet, dans la science il y a, selon I.B., d'un côté concepts et théories et de l'autre les données empiriques. En religion I.B.considère d'un côté concepts et croyances, de l'autre l'expérience religieuse et les traditions qui la transmettent par des récits et des rites (où les récits sont sous-jacents). Il y a donc parallèle entre les deux paradigmes. Il y a cependant une différence importante entre eux. En effet, I.B. ne traite pas de la théologie mais de la religion. Cela ne fausse-t-il pas la comparaison avec la science ? Car, la religion est d'abord une manière de vivre et non une quête de connaissance, comme I.B. d'ailleurs le reconnaît (p. 157). La théologie serait en effet mieux placée que la religion pour être mise en parallèle avec la science, comme pratique sociale et culturelle dans une tradition. La théologie est réflexion sur la vie et les croyances de la communauté religieuse à laquelle le théologien appartient. Le contexte de la théologie est donc la communauté croyante (p. 113 et 329) et les croyances renvoient quant à elles à l'expérience religieuse et aux récits (trois dans le christianisme : création du monde, alliance avec Israël, vie du Christ Jésus ; p. 113-115 et 267-272).

Le pluralisme religieux est difficile à intégrer dans une démarche théologique. I.B. le tente pourtant grâce à la notion de paradigme. Plusieurs paradigmes, et donc plusieurs religions, peuvent être cohérents avec les mêmes données empiriques et humaines. Cela aussi mériterait d'être approfondi, car une religion produit une structuration de la vie personnelle et communautaire et, par conséquent, engage des conceptions éthiques et politiques qui peuvent être assez différentes d'une religion à l'autre.

Cependant, malgré ses limites, cet ouvrage montre bien les enjeux d'une réflexion théologique qui prenne en compte les données actuelles des sociétés modernes.

L'ouvrage de T.Magnin²⁴ veut être une ouverture sur les relations entre science et religion. Il prolonge un ouvrage précédent²⁵ dont il développe et explicite les options. Dans le titre de ce nouvel ouvrage les deux mots, "science" et "religion" sont au singulier, ce qui ne laisse pas de surprendre car l'ouvrage se limite à une science bien précise, la mécanique quantique - que l'A. enseigne à Saint Etienne - et la dogmatique catholique. L'ouvrage entend montrer comment est devenue illusoire l'opposition traditionnelle entre les sciences de la nature liées à une méthode positiviste, d'une part, et, d'autre part, la tradition catholique liée à l'irrationnel de la foi et à la soumission doctrinale à une autorité légitimée par une révélation. Pour T.M. l'essor de la mécanique quantique renverse le positivisme et permet une nouvelle harmonie entre les factions ennemies dans la modernité. Plutôt que d'inscrire le débat dans une quête métaphysique ou même plus modestement épistémologique, T.M. propose de faire se rencontrer science et religion en matière morale : "Plutôt que de chercher à concilier à tout prix science et foi, pourquoi ne pas laisser se rencontrer, au coeur même de l'homme l'intelligence de type scientifique et l'intelligence de ce que nous révèle Jésus dans l'Evangile (...) C'est sur le terrain des attitudes que mettent en jeu l'activité du scientifique et celle du croyant qu'il est intéressant de s'arrêter" (p.34- 35). T.M ne se contente pas de cette seule perspective, il entre résolument dans le débat dogmatique et métaphysique, en fonction d'une ontologie réaliste qu'il trouve dans la science.

Le point de départ est constitué par les questions venues à l'esprit lors de la naissance de la mécanique quantique qui marque la fin du paradigme newtonien ou laplacien et donc de la philosophie déterministe qui s'est greffée sur le succès de la physique classique. T.M voit naître une nouvelle vision du monde, caractérisée par des concepts comme celui de chaos déterministe (p. 20) qui marque la fin du déterminisme positiviste. Le changement de paradigme est caractérisé, pour T.M., par l'usage d'un concept qu'il place au cœur de la philosophie : celui de complémentarité, utilisé par N. Bohr en mécanique quantique (p. 41), ici étendu à toute la nature. Le concept est englobant ; en effet : "les racines de la complémentarité chez Bohr, sont (...) à chercher non seulement dans l'histoire du concept de lumière, mais aussi dans son expérience personnelle avec des préoccupations plus existentielles que purement scientifiques" (p. 48). Le concept de complémentarité est donc dans cet ouvrage un concept général, permettant l'unité des savoirs. Mais, la présentation précédente de la notion de complémentarité (par M. Richardson et W. Wildman) montre combien celle de T.M. est hâtive

T.M. prolonge sa notion de complémentarité par les réflexions de S. Lupasco et de B. Nicolescu. Le premier a introduit une nouvelle logique, celle du "tiers inclus" ; le second la notion de "niveau de réalité". T.M. répond aux objections qui lui ont été faites en rattachant ces concepts à l'analyse du devenir par Aristote. Il utilise la notion d'hylémorphisme qu'il interprète le plus largement possible pour pouvoir intégrer une vision évolutive de l'univers (p. 91s).

Les éléments philosophiques étant mis en place, T.M. peut développer sa thèse en abordant les questions morales - la morale est définie ici comme "recherche de sens sur fond de non-sens" (p. 107). Ayant ainsi clarifié la pertinence de sa philosophie pour analyser l'action humaine, T.M. entre dans le domaine dogmatique. Il relève que les énoncés dogmatiques sont traversés par des tensions au cœur de l'expérience croyante. Pour en rendre raison, "la pensée complémentaire" lui donne les moyens nécessaires : les contradictions sont surmontés : "c'est une véritable dynamique du contradictoire (ou de l'antagonisme) que le Christ nous révèle sur la croix et dans laquelle il permet à ses disciples d'entrer. Pour eux, s'abandonner à Dieu et devenir soi sont des contradictoires vérifiables mais pourtant unis à un certain niveau d'expérience" (p. 153). Au plan dogmatique, T.M. développe ce qu'il appelle contradictions ou antagonismes : nature divine versus nature humaine, grâce versus nature, humilité de Dieu versus toute-puissance divine, Dieu tout autre versus Dieu proche et intime au cœur de l'homme.

De la sorte T.M. propose une visée unifiée du savoir : enraciné dans l'expérience (celle du laboratoire et celle de l'alliance), un homme peut unir le divers (le même et l'autre) et concilier les contraires (ceux de la physique comme ceux de l'expérience spirituelle et des énoncés dogmatiques). De la sorte, écrit-il, "l'analogie de la physique quantique peut être éclairante dans l'analyse du mode de fonctionnement de l'appareil conceptuel du discours théologique" (p. 164). Le propos n'en reste pas au seul plan de la méthode ; il a une intention explicitement ontologique ou dogmatique, centrée sur la définition du concile de Chalcédoine "Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme" (p. 171s) il se prolonge dans l'analyse des relations des personnes divines dans la Trinité (p. 191s) exprimée par le symbole Quicumque (p. 192s), longuement cité et analysé - ce qui est original ! La lecture du langage de l'alliance est plus convaincante (p. 203s) de même celle de l'expérience spirituelle (p. 211s).

Cet essai est très généreux et très ambitieux. Est-il convaincant ? A notre avis, non ! Et ce pour plusieurs raisons. Tout d'abord, T.M. situe son analyse au plan de l'expérience; il se défend de faire de la métaphysique. Or la notion de "niveau de réalité" reprise à B. Nicolescu est métaphysique. Faute de le reconnaître, T.M. laisse le lecteur dans l'insatisfaction, d'autant que l'explicitation qu'il en donne montre que la distinction entre niveaux revient à des différences de registre de langage ou de modélisation et non d'ontologie - comme l'implique la méthode scientifique qui est la même en mécanique quantique et en mécanique classique.

En second lieu, au plan logique, la pensée de T.M. est liée à ce qui nous semble être une confusion entre les notions de contraire et des contradictoire. T.M. identifie constamment - et les citations faites ici le montrent - l'antagoniste et le contradictoire. Les explications qui portent sur l'altérité sont prises dans cette confusion qui rejaillit sur la lecture d'Aristote.

Au plan épistémologique, ensuite, T.M. entend utiliser le concept de complémentarité pour réunir des savoirs étrangers. Le passage d'un registre à l'autre n'est pas bien articulé, et apparaît trop hâtif. Il manque des analyses et des précisions pour bien marquer les spécificités entre le scientifique et le théologique. De ce fait le risque de concordisme n'est pas écarté.

Notre quatrième remarque porte sur la lecture d'Aristote qui est trop partisane. D'une part, le jeu des quatre causes aristotéliciennes ne se réduit pas à l'hylémorphisme ; d'autre part, les relations matière/forme ne sont pas chez Aristote des antagonismes (et a fortiori pas des contradictoires) mais relèvent du désir ou de l'appétence pour un achèvement dans l'unité substantielle.

Dernière critique, T.M. note que les idées de N. Bohr doivent beaucoup à S. Kierkegaard. Ce pont aurait mérité un plus ample examen, comme le montre l'étude de J.E. Loder et W.J. Neidhardt²⁶. En restant dans cette conviction, il n'est pas surprenant qu'en appliquant les concepts tirés de ce maître, T.M. ait renoué avec une lecture kierkegaardienne du christianisme. Il accentue avec lui le caractère dramatique de l'existence - ce qui rompt avec la tradition catholique qui n'est pas très habituée à la présentation comme antagoniste - voire contradictoire - des rapports de Dieu et de l'homme. Le pathétique du péché convient-il pour dire les rapports de la nature et de la grâce ? En tout cas ce n'est pas la tradition thomiste selon laquelle la grâce accomplit la nature et le salut est un accomplissement, même si la conversion est douloureuse.

Un silence dit bien la difficulté ressentie à la lecture de cet essai : rien n'est dit de l'acte créateur !

Cet essai a cependant le mérite d'ouvrir des voies nouvelles en se plaçant avec justesse au plan moral ou existentiel et donc dans la complexité du vécu où interagissent des éléments divers, complémentaires ou antagonistes et même contradictoires. Mais T.M. passe trop hâtivement au plan métaphysique et dogmatique, sans reconnaître les implications de la philosophie dialectique qu'il utilise.

L'ouvrage de D. Lambert²⁷ se présente comme une clarification des rapports entre sciences de la nature et théologie, en l'occurrence la théologie catholique, dans une tradition qui se veut héritière du cardinal Mercier. Une référence constante est faite à l'œuvre de Thomas d'Aquin à qui D.L. emprunte des concepts-clés.

Le terme de "science" est employé au pluriel, car D.L. entend donner un panorama des connaissances actuelles et , dans le chap. 5 consacré à "quelques questions actuelles" (p. 141s), il aborde les résultats de la cosmologie, de la biologie, des mathématiques et mêmes des questions institutionnelles. Cette pluralité ne méconnaît pas l'unité de ces savoirs dans la méthode qui leur est commune.

D.L. a le mérite d'articuler son exposé par une série de distinction qui donnent force à sa thèse. Le chap. 1 distingue "Trois niveaux de l'activité scientifique". Il considère en premier lieu un niveau ontologique, puisque le scientifique se propose de décrire une réalité qu'il ne s'est pas donnée ; même s'il opère un choix conceptuel dont l'effet est le réductionnisme (p. 17s). "Historiquement, conclut-il, ce qui a assuré la réussite de la méthodologie scientifique, c'est l'option réductionniste" (p. 22). Il en résulte que la science ne peut répondre à la question du sens, en visant "une signification qui dépasserait le cadre des concepts et expérimentation scientifique" (p. 24).

A un niveau épistémologique, en second lieu, D.L. expose rapidement le "conventionalisme" (p. 27), puis le "scientisme" (p. 28) pour promouvoir une épistémologie qu'il qualifie de "réaliste et critique" (p. 30) dans la mesure où il sait que "la connaissance est toujours en partie liée à une activité constituante du sujet connaissant" (p. 31) et aussi que la science prend naissance dans un terreau culturel.

Le troisième niveau est éthique puisque la science est "avant tout une activité humaine" (p. 35) dont les orientations sont faites de choix reposant sur des options faisant intervenir des valeurs morales et sur des éléments socio-politiques. Cette vision réaliste de la science permet une confrontation avec la théologie présentée d'emblée comme une œuvre de la raison. D.L distingue bien entre théologie et religion (p. 11) ce qui a le mérite d'éviter des confusions que l'on retrouve hélas chez d'autres auteurs cités dans ce bulletin.

Le chap. 2 est consacré à la théologie et considère le domaine qui permet la rencontre, à savoir la théologie de la création. Celle-ci, selon D.L., ne se réduit pas à la dimension habituelle qu'elle a dans la mentalité commune. La création est présentée d'emblée comme relation. Ce qui permet à D.L. de reconnaître son autonomie et la transcendance de Dieu, cause des causes. Les pages sur la création font entendre une tonalité qui renouvelle la lecture scolastique, par la mention de la dimension trinitaire de l'acte créateur. D.L. relève la place spécifique du Père, du Logos et de l'Esprit. La dimension christologique reconnue d'emblée donne des éléments précieux pour la conclusion de l'ouvrage en proposant des règles de discernement pour telle ou telle science particulière.

D.L. termine ce chapitre en dégageant plusieurs règles hérméneutiques du dialogue entre sciences et théologie :

1. "Nous rejetons l'idée qu'une vérité scientifique suffisamment validée (par exemple la théorie de l'évolution) infirme un contenu dogmatique et réciproquement" (p. 63).

2. "Loin d'être superflu, le dialogue sciences/théologie est possible par principe et il se révèle être une nécessité pour la théologie et pour les sciences" (p. 63).

3. "L'analyse des rapports sciences/théologie ne peut se réaliser dans une perspective qui soustrait l'activité scientifique, en tant qu'activité humaine à part entière, à l'interrogation éthique (p. 66).

4. Et enfin une quatrième règle : "Le lieu propre du dialogue entre la raison scientifique et la théologie est une médiation philosophique et celle-ci doit comporter de manière nécessaire une double dimension métaphysique et spirituelle" (p. 71).

Le chap. 3 constitue le cœur de l'ouvrage. Il examine, en fonction des distinctions et des règles dégagées, l'interaction entre sciences et théologie. Trois modes sont relevés ; les deux premiers sont exclus : le "concordisme" et le "discordisme" ; le troisième est promu sous le titre d'"articulation". Chaque mode est examiné au plan ontologique, épistémologique et éthique. Par cet exposé remarquable de rigueur, le lecteur parcourt les éléments de la situation actuelle, illustrés par des exemples suggestifs tirés de la cosmologie, de la mécanique quantique et de la biologie. Le développement de la pensée mène D.L. à préciser sa position en plusieurs domaines, de manière à constituer des éléments pour une "philosophie de la nature" espérée, mais à peine esquissée ici (p. 140). L'A. se réfère également à des figures éminentes de la pensée (P. Duhem, A. Einstein, A. Eddington) montrant que ce qu'il appelle "articulation" repose sur une médiation philosophique explicite, qui pour D.L. s'inscrit dans la tradition thomiste.

Après le long chapitre 3 (p. 73-129), le chap. 4 semble bien court ! En effet, D.L. ayant montré la nécessité d'une philosophie pour instaurer le dialogue entre science et théologie, entreprend d'en donner l'essentiel. Il relève trois interrogations philosophiques. La première porte sur le sens théologique des contenus scientifiques, ce qui est le mode classique du rapport à la théologie. La deuxième traite de la portée théologique du rapport que le scientifique entretient humainement avec le monde, en particulier la création scientifique. La dernière réfléchit sur l'articulation elle-même de la science et de la théologie.

Pour développer ces trois éléments, il utilise le vocabulaire augustinien de vestigia repris par Thomas d'Aquin, distinguant entrevestigia Trinitatis et vestigia creationis . La notion de vestigia recouvre ce que le livre de la Sagesse (13,1) - texte plusieurs fois cité dans l'ouvrage - appelait "analogie". Il n'y a pas de connaissance directe de Dieu, mais seulement une interprétation de ce qui apparaît comme une trace et donc fonde un chemin de pensée qui permet de conclure à l'existence de Dieu (p. 135-136). De même l'activité créatrice du scientifique est une image de l'activité créatrice divine (p. 136-138). Enfin, la philosophie est une médiation, philosophie qui se doit d'être "homogène à la révélation" (p. 140). Regrettons que ces pages soient trop rapides !

Le chap. 5 aborde "quelques problèmes contemporains". On y retrouve l'expérience scientifique de D.L., mathématicien spécialisé en physique théorique. On lit donc avec intérêt les dossiers bien résumés sur l'astrophysique et la cosmologie (p. 142s.), à propos de la singularité initiale du modèle standard ou de la place de l'homme dans l'univers. De même sur l'hominisation (p. 159s.) et le premier péché (p. 175s) ou encore les mathématiques (p. 195s). Les dossiers sont présentés selon leur aspect historique, ce qui fait droit à la philosophie de D.L., qui n'en reste pas à la démarche thomiste pour souligner le dynamisme du changement dans les sciences Il s'inscrit ainsi dans la vision moderne du monde.

Il nous paraît éclairant d'exposer plus en détail un point de cet ouvrage, celui de la création de l'être humain (p. 159s.). D. L. commence par rejeter l'interprétation matérialiste de l'apparition de l'homme à cause de son option métaphysique (tout n'est que matière) qu'il estime incompatible avec la théologie de l'homme image de Dieu. Il refuse également la thèse créationiste d'un Dieu intervenant directement pour faire apparaître les êtres vivants en général et l'être humain en particulier. C'est pour D. L. le refus de la création dans son autonomie : Dieu fait que les choses se fassent (cf. p. 56-58). D.L. écarte enfin l'interprétation émergentiste qui est celle de la biologie et de l'anthropologie contemporaines. Selon D. L. en effet, cette interprétation respecte certes l'autonomie du créé mais elle ignore la grâce (sic ! ; p. 90). Pour D. L. l'existence de l'être humain suppose une relation métaphysique entre celui-ci et son créateur, relation qui consiste dans la création de l'âme humaine. Cette création a bien lieu à chaque fois. D. L. distingue le commencement naturel de l'homme, qu'est le processus évolutif de l'hominisation, du commencement métaphysique qu'est l'animation (p. 164-166). Ce commencement métaphysique est attribué au créateur, cause théologique introduisant une finalité. Dans la perspective de D. L. la finalité n'appartient pas à la nature et donc n'est pas lisible en elle. Ce n'est pas une causalité accessible scientifiquement, mais transcendante. Une telle présentation est intéressante mais en même temps significative. Même si D.L. s'en défend, ne réintroduit-il pas un dualisme corps-âme ?

Par ailleurs, il est dommage que D.L. n'aborde pas le rôle de l'histoire de l'humanité dans ses origines et depuis lors. qu'en est-il par exemple de l'historicité de la science (ou de la théologie) ? D.L. parle de la dimension sociale et culturelle de la science, mais la science apparaît dans cet ouvrage comme indépendante de la culture et donc de l'histoire. Et même si, à la suite de Kant, D.L. rappelle la part du sujet dans l'élaboration de la connaissance, son essai n'arrive pas à prendre en compte le caractère historique de toute forme de connaissance, et donc de la science et de la théologie.

Ces remarques n'enlèvent rien à l'intérêt de cet ouvrage, bien écrit et structuré et qui donne un aperçu des débats actuels en évitant les simplismes et les séparations indues. D.L. se révèle aussi être un disciple de G. Lemaître dont on sait l'importance dans l'histoire des sciences et l'opposition résolue vis-à-vis des concordismes - question à laquelle D.L. a consacré plusieurs études érudites (cf. p. 147, n. 17). Enfin le grand mérite de ce livre est de préciser clairement les partenaires du dialogue, science et théologie, ainsi que le cadre philosophique dans lequel la réflexion est située.

Dans le cadre du thomisme et selon une autre école, S.-M. Barbellion²⁸ présente ce qu'il appelle "une relecture des cinq voies de saint Thomas d'Aquin". Cet ouvage s'inscrit dans le retour d'intérêt pour cet auteur. Il procède donc à une analyse des cinq voies thomasiennes en les situant dans l'évolution de la pensée du Maître. La valeur de ce travail vient sans aucun doute de cette présentation historique qui tient compte des commentaires scripturaires de Thomas d'Aquin et de l'étude des Pères de l'Eglise, hommage lointain à la méthode promue par M.-D. Chenu. Cependant, du point de vue de ce bulletin tout au moins, l'ouvrage est décevant. En effet une "relecture" aujourd'hui supposerait que l'on tienne compte de la vision du monde donnée par les sciences et des renouveaux de la philosophie de la nature impliqués dans les bouleversements de la science tant en cosmologie qu'en biologie. S.-M.B. ignore ces éléments pourtant nécessaires à une démarche réaliste. Ainsi lorsqu'il parle de la nature humaine, il se réfère aux récits du "péché originel" comme s'ils relataient des événements historiques ; il ignore tout de ce que les paléontologues et les généticiens disent des origines de l'homme. L'ouvrage comporte de nombreuses notes érudites. Dans certaines il cite quelques travaux sur le dialogue entre science et théologie ; mais ce n'est pour S.-M.B. que marginal - en citant des auteurs qui ne font guère autorité, comme Jean Guitton et les frères Bodganov, Claude Tresmontant (p. 117-119) ou encore Stephen Hawking (p. 326) sans préciser la valeur de son modèle cosmologique non-standard. La recherche actuelle qui tente de tenir compte des acquis scientifiques en théologie est proprement méconnue. Cela prive cette thèse de toute actualité et en diminue grandement la pertinence pour ceux qui aujourd'hui envisagent de construire une approche de Dieu à partir de la cosmologie et de la biologie - ce qui est fidèle à la pensée de Thomas d'Aquin. Que vaut une métaphysique, coupée de la physique ?

Le livre d'A. Ganoczy²⁹ débute par un premier chapitre traitant du chaos dans la mythologie et la pensée philosophique ancienne. Le deuxième chapitre aborde différentes versions actuelles de ce thème aujourd'hui³⁰. Il montre bien pour chacune d'elles les interprétations des phénomènes où se mêlent hasard, prévision, organisation, frontières et perturbations. Il manifeste l'intérêt de théologiens pour ces sujets. A.G. met bien en évidence un point capital : la différence entre les anciennes conceptions du chaos et les actuelles. Maintenant on sait construire des chaos à partir de systèmes déterministes sensibles aux conditions initiales. Le chaos n'est pas seulement le désordre, l'absence de structure d'où jaillirait l'ordre (sens ancien). Il est aussi l'imprévisible qui résulte de l'application de règles strictes, d'automates, de mécaniques sensibles aux conditions initiales. Ce sens est neuf. Il y a le chaos au sens ancien, désordre dont on hérite, et le chaos au sens nouveau qui est construit et peut aboutir à des formes extrêmement diverses, complexes et instables. Le chaos au sens nouveau est caractérisé non seulement par ses propres règles, mais par l'impossibilité dans laquelle nous sommes de voir où mènent ces règles et par la manière dont seul le futur va en révéler les potentialités.

A.G. situe ensuite un certain nombre d'analogies du chaos dans la Bible (sans se limiter aux eaux de le Genèse). La Bible montre l'action créatrice de Dieu produisant l'ordre, l'évangile la figure de Jésus brisant l'ordre établi.

Le quatrième chapitre est orienté de manière plus directement théologique. Il traite d'abord brièvement de deux grands théologiens : K. Barth pour qui le chaos est le néant démoniaque et J. Moltmann pour qui, au contraire le chaos est un moment créatif du développement. Il aborde enfin la " contingence de ce qui se produit " comme facteur de l'histoire du salut chez W. Pannenberg. Cette référence est centrale pour A.G., car il estime que W.P. parle de contingence et d'accident quand I. Prigogine (avec qui il compare W.P.) parle de turbulence et de chaos (p. 143). Pour W.P., la Bible pense en terme d'eschatologie ouverte vers l'avant. L'action en retour de celle-ci est alors l'achèvement de la création.

A.G. développe ensuite les conceptions d'un Dieu créateur d'un monde complexe, que ce soit à partir de la Bible ou à partir de philosophes (E. Bloch, F. Nietzsche), ou enfin à partir de la pensée de A.N. Whitehead (immanence du transcendant). .

Si on part des textes bibliques, il faut s'interroger sur une création à partir du chaos, et non pas sur une creatio ex nihilo. Nous pensons cependant qu'il y a alors risque de confusion entre les deux formes, ancienne et moderne, de chaos.

A.G. est fasciné par le thème de l'auto-organisation. Il critique cependant la pensée de A.N. Whitehead, et le lien entre immanence et transcendance que celui-ci situe dans la globalité. Il y a une tension entre l'individu et l'univers qui risque de l'absorber. A.G. préfère poser l'homme comme co-créateur. L'apparition d'une nouvelle dimension (d'une nouveauté) est en même temps l'introduction d'un nouveau sujet (H. Rombach).

A.G. conclut de cette approche que la théologie de la création ne peut plus se faire selon les chemins de l'anthropocentrisme. Partir du chaos décrit par les sciences permet de conjuguer de manière interdisciplinaire l'homme et le cosmos dans une concréativité et une vision évolutive orientée par le futur.

Par le biais de l'analyse du chaos, le thème de la mort (et de la résurrection), comme celui du mal, peuvent être pris en considération. L'imprédictivité de la complexité dans le cadre des théories du chaos modifie le rapport classique de la théodicée. On est amené à se demander quel sens donner à la responsabilité humaine, si nous ne pouvons prévoir l'avenir de nos gestes ?

Les images sont séduisantes, mais tout scientifique (et en premier von Weizsäcker qui sert ici plusieurs fois de référence) dira que la conception du futur comme orientant le monde vers son accomplissement, en référence à la notion théologique de création acquiert difficilement une signification scientifique. Par ailleurs, il est difficile, selon nous, de considérer de la même manière l'image nouvelle du chaos et celle ancienne du désordre. Ou encore, nous pensons que le désordre est une notion " impossible " à définir, si ce n'est de manière constructive, comme ce vers quoi tendent les processus chaotiques quand ils se développent selon leurs règles. Nous savons construire le désordre dans le futur. Nous n'en disposons pas actuellement, et nous sommes incapables d'en reconnaître des traces à partir de ce que notre connaissance peut observer, même en s'appuyant sur les différentes conceptions scientifiques modernes du chaos. Toute représentation de la création à partir du désordre est donc tout aussi "obscure" aujourd'hui qu'autrefois. Toute conception du futur comme orientant le présent a tendance à considérer le présent comme le lieu des accidents, ce qui n'est pas l'image du chaos déterministe.

Demeure la question de l'interdisciplinarité, aussi bien entre disciplines scientifiques (qui ne peuvent toutes se ramener à une constellation autour du chaos) qu'entre science, philosophie et théologie. Aucune de ces formes de travail en commun ne semble pour A.G. poser de problèmes.

Le même auteur a publié dernièrement un autre livre³¹ qui aborde les choses de manière plus générale que le précédent. On y trouvera quelques pages très simples sur le chaos.

Concernant l'objet de ce bulletin, c'est l'introduction qui est intéressante, car elle décrit la méthode du livre. Le mot clé est celui de complémentarité. A.G. procède avec assurance. Les frontières entre domaines demeurent. Il ne faut pas tout mélanger. Le scientifique et le théologien doivent suivre chacun la méthodologie propre à sa discipline.

Tout est donc parfait. Chacun fait son travail et, finalement, pour A.G. règne la confiance épistémologique. Les questions frontières entre les domaines scientifique et théologique seront en effet abordées selon la méthode de chaque discipline. Que chacun dans son domaine (scientifique ou théologique) pratique honnêtement son métier, et, puisque l'un et l'autre rencontrent la réalité, la discussion se fera. Toute personne devant faire travailler des compétences différentes vous dira que la collaboration demande de tout autres conditions de travail. Il n'est d'ailleurs pas certain que les systèmes réglés qui assurent l'autonomie des disciplines spécifiques ne constituent pas au contraire la base d'un chaos de pensée à moyen terme, quand ils commencent à interférer.

« Sens ou non-sens de l'homme dans la nature ? Telle est l'une des questions qui, de nos jours, paraît inévitable » (tome 1, p. 5) et à laquelle G. Martelet se propose de répondre dans Évolution et création ³². Pour ce faire, conscient du rôle joué par le savoir scientifique contemporain dans la manière d'aborder cette question, l'auteur de Libre réponse à un scandale consacre un premier tome à « une vue d'ensemble sur l'évolution elle-même et sur les interrogations fondamentales que l'évolution soulève » (idem), réservant un deuxième tome au donné de la foi et à ses rapports avec ces interrogations. L'ampleur des faits de l'évolution, pour reprendre le titre de la première partie, est généreusement décrite par le théologien jésuite (presque la moitié du volume) ; le lecteur y retrouve les principales données de la science contemporaine : modèle standard cosmologique dit du big bang, modèles de « soupe primitive » d'A. Oparine et de S. Miller ainsi que leurs formes actualisées, processus d'hominisation et d'humanisation. G.M. ne prétend pas à l'exhaustivité, la génétique ou l'écologie, pour ne parler que du vivant, étant ainsi quasiment absentes ; son objectif est de souligner la mise en question radicale à laquelle l'identité de l'homme est aujourd'hui soumise, même si les travaux sur le cerveau ou le langage tendent à préserver sa singularité au sein des espèces animales.

Faisant ensuite appel aux philosophes modernes, l'auteur noue sa réflexion autour du thème de la mort, si cher à Teilhard de Chardin, et de son lien avec l'affirmation d'une transcendance ; il souligne en particulier comment « en vue de les guérir d'une aliénation historique comme la religion, on livre finalement les hommes sans défense contre l'aliénation naturelle et incurable de la mort » (p. 313). Le Tout-Autre qui peut fonder l'identité de l'homme au sein de la nature doit pouvoir réconcilier l'humanité et la nature avec le fait de devoir mourir.

Dommage que le deuxième tome ne soit pas encore paru ! En conduisant la question du sens de l'homme à celle de sa mort, G.M. s'est en effet attelé à l'un des thèmes majeurs du rapport entre évolution et création, par lequel la théologie se trouve largement interrogée, dans sa capacité à penser la finalité de l'œuvre créatrice de Dieu, le contenu de la rédemption ou encore le thème de la nouvelle création. Cela peut engager une réflexion plus fondamentale d'épistémologie que met en oeuvre l'auteur suivant.

Le livre de U. Lücke³³ est la suite d'un ouvrage plus ancien³⁴. Certes, si le travail global de U. Lücke est à portée théologique, son premier ouvrage ne fait que quelques allusions directes aux questions de cette sorte. Et pourtant ses thèses conditionnent la suite, dans la mesure où la théorie de la connaissance qu'il présente se veut l'expression de la pratique de la biologie contemporaine et de la théorie de l'évolution. U.L. confronte par le biais de cette interprétation de la connaissance, la biologie et la théologie.

Présentons succinctement, selon les axes de U.L. la théorie évolutionniste de la connaissance. Elle a pour origine un article de K. Lorenz en 1941 sur une ré-interprétation de l'a priori kantien, et le travail de K. Popper (voir en 1982 son entretien avec Eccles). Elle présente la capacité de connaissance humaine comme une fonction du cerveau humain apparue au cours de l'évolution. C'est une théorie réaliste critique, qui considère ce que ces auteurs appellent le "méso-cosmos". Ce "méso-cosmos" est en même temps le réel et l'ensemble des connaissances qui nous sont accessibles. Comme tel, cet ensemble constitue une niche écologique, édifiée selon les deux concepts définissant la capacité de pression de l'environnement : limitation et réunification.

En ce qui concerne la création, la principale question est celle du statut des causes finales. Un des principes de base de la théorie évolutionniste de la connaissance est que toute relation causale (qui peut être connue) est liée à un transfert d'énergie. Si dans une relation nous ne repérons pas de transfert d'énergie, il n'y a pas de causalité. Or l'énergie est globale. Elle opère dans ce méso-cosmos qui est nôtre. La causalité fait système. Nous ne pouvons connaître les systèmes de causalité que moyennant les informations qui nous sont communiquées. Pour U.L. la téléonomie fait partie de l'information. Le principe fondamental de la sélection évolutionniste n'opère pas selon un plan préétabli. Le but se construit à mesure. La fin et le moyen visent à l'auto-conservation (téléonomie) et non à l'être en soi (téléologie).

Le premier volume avait abordé succinctement la question théologique de l'incarnation de Jésus-Christ, avec toutes les contraintes qu'imposent non seulement le corps, mais le "méso-cosmos" où nous nous situons. La religion est une adaptation à la réalité. Ceci vaut aussi bien pour le Christ que pour le croyant.

U.L. revendique le droit à la parole pour la théologie et le devoir de parler à l'intérieur des systèmes de connaissance qui expriment la structure de ce "méso-cosmos".

Le deuxième livre de U.L. est, lui, directement orienté vers la théologie. La première partie de ce travail proprement théologique concerne le temps. Dans ce "méso-cosmos" qui est le nôtre, nous vivons plusieurs formes de temporalité. Il n'y a pas que la succession. L'expérience chrétienne propose la mort et la résurrection des morts comme une autre forme de temporalité se référant à l'éternité. Il faut comprendre comment la notion d'éternité peut s'intégrer à l'intérieur de notre manière de vivre le temps et selon le mode de connaissance qui est le nôtre. Les notions classiques d'éternité, de kairos et d'instant doivent être repensées. Nous devons rendre compte d'une "épaisseur" du présent. U.L. s'attache à montrer que la notion de présent ("présent strict") peut être considéré comme le point d'insertion et de transformation de l'éternité, la manière du temps d'être cause.

La deuxième partie du livre de U.L. traite de la relation entre évolution et création continue. Là encore, la notion de "présent strict" permet de caractériser une forme de dépassement du présent matériel. L'histoire concrète de l'homme aboutit à ce qu'autrefois on appelait âme et qui est ce persistant dans le devenir du temps matériel. C'est aussi la possibilité de comprendre comment Dieu peut être en même temps de tout temps et présent. L'acte de création est le mode de "présent strict", de contemporanéité universelle de Dieu.

La troisième partie de ce travail s'attache à l'hominisation. Elle est très développée et fait état des nombreuses découvertes récentes. L'auteur critique la manière dont A. Ganoczy utilise le hasard pour introduire des actes contingents apportant la grâce dans la phylogenèse de l'homme³⁵. En ce sens la notion de " présent strict " semble plus réaliste (au sens de la théorie évolutionniste de la connaissance). U.L. critique aussi K. Rahner qui lie la causalité transcendante à une création entendue comme globalité. La transcendance est, selon l'expression que U.L. utilise constamment, ce critère du lien à Dieu. Elle ne concerne pas l'homme dans sa totalité, ou le monde dans sa totalité. Être homme, c'est pouvoir vivre cette condition de lien dans le " présent strict ".

Pourquoi s'intéresser à nos ancêtres ? U.L. estime qu'on a là un domaine qui appartient à notre "méso-cosmos" et qui permet d'échapper à la critique de L. Feuerbach : la relation à la transcendance n'est pas une simple projection du désir chrétien, puisqu'elle précède le christianisme.

En conclusion, Dieu entre dans un devenir homme de manière ontogénétique, et il est la première relation à la création phylogénétique de l'homme. Il intervient de manière ontogénétique non seulement dans l'incarnation du Christ, mais dans l'origine de la vie de chacun de nous comme individu. Il est en relation avec notre phylogénèse, car il nous renvoie constamment à notre prochain, à ceux qui sont dans le système de connaissance qui constitue notre "méso-cosmos".

La perspective globale est passionnante. Elle montre bien qu'une certaine compréhension de la connaissance, liée à la pratique de la biologie évolutionniste, amène à s'interroger sur la manière dont Dieu se situe dans notre "méso-cosmos". Les questions traitées sont celle du temps, puis celle de la création, et enfin celle de l'hominisation. Cette manière de faire de la théologie est parfaitement rationnelle. Mais elle ne reprend les éléments du christianisme que comme des "résultats". Elle se dispense de l'effort d'un travail de connaissance théologique analogue à celui qui avait permis à U.L. d'entrer dans l'édifice du monde de la biologie. Pour nous la question est celle du rapport entre (la théorie de la connaissance de) la théologie et (la théorie de la connaissance de) la biologie, pour pouvoir, de ce fait, confronter à dynamisme de même ordre, les deux systèmes de connaissance dans notre "méso-cosmos".

Cette objection n'est pas abstraite. Il nous semble que quand on parle de confrontation à la réalité, ce qui est le plus difficile à interpréter est la question du mal. Cette question n'est jamais présente chez U.L. La mort est ce qui nous impose de comprendre la notion de"présent strict". Cette idée intéressante, surtout dans son lien avec la biologie³⁶ ne rend pas compte de cette autre réalité qui oblige à maintenir autrement ouverte les interrogations sur la structure de la connaissance, et sur la théologie. Seule la confrontation à la question du mal et de la souffrance peut ancrer les deux interrogations biologique et théologique dans un terrain de réalisme à l'échelle de notre méso-cosmos.

Soulignons encore que ce travail fortement documenté propose une bibliographie quasi exclusivement en allemand. Ceci a quelques avantages, car on voit l'intense effort de traduction de nos voisins. Par ailleurs cela permet de découvrir des racines à des écoles de pensée qui ne nous sont plus (ou pas) accessibles. Mais il faut aussi constater que la présence des auteurs qui ont fait l'objet de nos bulletins est rare.

Plusieurs des ouvrages présentés dans cette première partie du bulletin intègrent le devenir et la notion de futur de manière neuve, parce que le monde dévoilé par les sciences est marqué par une nouvelle intégration du devenir. Quel impact a cette intégration en théologie pour repenser l'eschatologie, et à sa lumière, la création et la rédemption - puisque la question du mal en effet ne saurait éviter d'être modifiée ?

Force nous est de constater que les changements induits en théologie ne sont pas arrivés à terme. Ce qui entraîne un malaise, car on oscille entre la religion (pratique, éthique ou sentiment) et la conceptualisation théologique. Le seul qui soit au clair avec cette distinction est D. Lambert, parce qu'il se situe à l'intérieur d'un cadre de pensée rigoureux mais traditionnel, n'intégrant pas par conséquent cette nouvelle compréhension du temps.

20 Ian G. Barbour, Religion and Science . Historical and Contemporary Issues, New York, Harper Collins Publishers, 1997, 15,5 x 23,4, xv et 368 pages.

21 Conférences publiées sous le titre Religion in an Age of Science , London, SCM, 1990.

22 Issues in Science and Religion , Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1966.

23 La dévalorisation du monde des phénomènes et de la nature vaut surtout, pensons-nous, pour l'hindouisme et le bouddhisme. Cela l'est peu du taoisme.

24 Thierry Magnin, Entre science et religion . Quête de sens dans le monde présent, Monaco, Edit. du Rocher, 1998, 20 x 13, 270 pages.

25 Voir le bulletin RSPT 80, 1996, p. 154-155

26 Voir plus haut la recension de l'ouvrage collectif de W. M. Richardson and W. J. Wildman.

27 Dominique Lambert, Sciences et théologie . Les figures d'un dialogue, Bruxelles, Ed. Lessius, 1999, 14,5 x 20,5, 218 pages.

28 Stéphane-Marie Barbellion, Les "preuves" de l'existence de Dieu. Pour une relecture des cinq voies de saint Thomas d'Aquin , Paris, Cerf, 1999, 23,5 x 14,5, 476 pages.

29 Alexandre Ganoczy, Chaos - Zufall - Schöpfungsglaube , Mainz, Grünewald, 1995, 13,5 x 20,5, 238 pages.

30 La causalité affaiblie de J.C. Maxwell chez qui pour la première fois hasard et déterminisme se rencontrent, l'imprévisible du problème des trois corps de H. Poincaré, l'effet du vol des papillons et les attracteurs de E. Lorenz, les attracteurs étranges, la géométrie des feuilletages de S. Smale (la transformation du boulanger), les mélanges parfaits de O.E. Rössler et leur rapport à Anaxagoras, la géométrie de M. Feigenbaum et B.Mandelbrot (les fractals), les chaos actifs d'I. Prigogine et l'irréversibilité du temps, les fonctions d'autocatalyse, les perturbations d'autopoiesis de H.R. Maturana et F.J. Varela, puis par la double contingence de N. Luhmann et l'existence en société.

31 Alexandre Ganoczy,Unendliche Weiten. Naturwissenschaftliches Weltbild und christlicher Glaube , Herder, 1998, 14,5 x 22, 192 pages.

32 Gustave Martelet, Évolution et création . Tome 1 : Sens ou non-sens de l'homme dans la nature ?, Montréal/Paris, Médiaspaul/Cerf, 1998, 14,5 x 23,5, 325 pages.

33 Ulrich Lücke, 'Als Anfang schuf Gott...' Bio-Theologie. Zeit - Evolution - Hominisation, Paderborn, F. Schöningh, 1997, 349 pages.

34  Evolutionäre Erkenntnistheorie und Theologie (Théorie évolutionniste de la connaissance et Théologie), Hirzel, 1990. Cet ouvrage ancien est un travail de présentation de la théorie évolutionniste de la connaissance qui dépend sur beaucoup de points des études de synthèse de Gerhard Vollmer (qui préface ce livre), lequel avait publié en 1974 Evolutionäre Erkenntnistheorie (Théorie évolutionniste de la connaissance), Hirzel, 1974.

35 Voir ce que nous avons dit plus haut sur le chaos chez A. Ganoczy.

36 Il n'est pas possible de faire le travail dans le cadre de ce Bulletin. La comparaison vaudrait d'être menée avec la notion de temps préparé que développe W. Pannenberg.