La création dans une culture pluraliste

Toute théologie se fait dans une confession de foi. Elle doit être repensée aujourd'hui dans le cadre d'une culture pluraliste. Les trois ouvrages analysés maintenant s'adressent à des publics différents, soucieux de formation ecclésiale, de dialogue inter-religieux et d'enracinement dans la tradition.

Le livre d'H. Denis⁴² ne prétend pas présenter une théologie originale de la création mais une réflexion sur la foi chrétienne en un Dieu créateur. Son titre d'ailleurs l'indique qui reproduit le premier article du credo que H.D. déclare ensuite vouloir penser en cohérence avec les autres articles (p.17). L'intitulé des chapitres que H.D. présente lui-même comme "dix leçons sur Dieu créateur" est révélatrice de son intention : La Création, première révélation. Les présupposés philosophiques sous-jacents. Croire au Dieu Créateur aujourd'hui. Le mal fait-il du mal à Dieu ? Dieu Créateur a-t-il besoin de miracles ? Dieu gouverne-t-il le monde par sa Providence ? Le Créateur exauce-t-il nos prières de demande ? Le Créateur doit-il craindre la science ? Dieu créateur et les paradoxes de sa présence. Dieu Créateur, Dieu Père, Fils et Esprit. Comme on le voit, H.D. aborde les principales questions que peuvent se poser les chrétiens d'aujourd'hui à propos de la création. Il les traite en les présentant comme conditionnées par le progrès des sciences et de la philosophie de notre temps. Les réponses qu'il élabore, si elles sont d'abord spirituelles, ne s'opposent en aucune façon aux approches scientifiques. Il faut lire à ce propos son chapitre 8 sur les rapports de la science et de la foi. « Le moment est sans doute venu, écrit H.D., de renoncer au fameux partage : à la science les réponses au comment; à la foi les réponses au pourquoi. Il n'est pas impossible désormais de concevoir la recherche du sens et de la vérité selon une double approche : par l'accueil de vérités venues "d'ailleurs", c'est-à-dire d'une Révélation... par la conquête de vérités à partir des donnée du monde et des sciences » (p.179). Ce texte donne le ton de l'ensemble de l'ouvrage.

L'intention de H.D. est de ne pas dissocier l'énoncé des vérités de foi de la vie quotidienne des croyants et de leur explicitation. Mais le mélange des genres est difficile et cette volonté d'unification donne à sa présentation doctrinale l'allure d'une méditation quelquefois un peu longue. Par ailleurs, les multiples répétitions qui se veulent didactiques finissent par lasser. Il reste que ce petit livre qui présente la théologie d'un univers résolument compris comme en genèse peut, entre autres choses, aider les chrétiens auxquels il s'adresse, à ajuster leur foi en un Dieu créateur aux principaux acquis des sciences actuelles.

L'ouvrage de K. Ward⁴³ est un essai original pour formuler la confession de foi en Dieu créateur. K.W. entend montrer comment la situation actuelle de la culture invite à un renouvellement de la pensée. L'ouvrage veut être celui d'un théologien chrétien qui ne cache rien de sa foi ; aussi le dernier chapitre est-il consacré à la formulation trinitaire de la théologie de la création (chap. 13 : "Création et Trinité"). L'exposé doctrinal ne se comprend pas hors du chemin qui l'a préparé. Celui-ci se développe en trois étapes.

La première relève de l'étude des religions. K.W. retient quatre grands courants religieux, le judaïsme, le christianisme, l'islam et l'hindouisme. Il n'entend pas faire une étude exhaustive ; aussi après quelques généralités, K.W. s'attache à un auteur de ce siècle qui, pour lui, assume sa tradition et en renouvelle l'expression. Ce choix permet de montrer comment une sensibilité commune se dégage dans la culture du temps. Les auteurs choisis sont respectivement Abraham Heschel pour le judaïsme (chap. 1), Karl Barth pour le christianisme (chap. 2), Mohammed Iqbal (théologien du Pakistan) pour l'Islam (chap. 3) et Aurobindo Ghose pour les Indes dans la tradition des Upanishads (chap. 4). Pour chacun d'eux, K.W examine les textes sacrés et leur situation, les thèmes principaux de leurs interrogations et leurs conclusions.

Après cette enquête, qui a fourni une base documentaire déjà synthétique et soucieuse de conceptualisation, la seconde partie est théologique au sens strict. Sur deux chapitres elle envisage la manière dont les croyants parlent du créateur.

L'établissement de la réalité de Dieu (chap. 5) est traitée dans le débat entre les quatre traditions qui sont soucieuses d'affirmer Dieu sans le réduire à être un étant suprême dans la série des étants. L'argumentation doit beaucoup à P. Tillich et à la tradition mystique ou à l'expérience spirituelle intime. Suit une réflexion sur le langage religieux, théologique ou mystique (chap. 6). Le statut reconnu à l'analogie permet à K.W. d'éviter les pièges de l'apophatisme ou du paradoxe, qui, pour lui, font éclater les exigences de la raison ; la valeur de la métaphore permet d'honorer la transcendance.

Cette partie, qui relève de la théologie fondamentale ou de l'épistémologie de la foi, est suivie par une troisième où K.W. examine ce que la scolastique appelle les attributs divins. Ceux-ci sont retenus et examinés de manière à retrouver les quatre auteurs étudiés dans la première partie. Chaque "attribut" est l'objet d'un chapitre propre : la toute-puissance et la créativité (chap. 7), la sagesse de Dieu et l'intelligibilité de l'univers (chap. 8), l'amour de Dieu (chap. 9), la providence et le bonheur (chap. 10) et enfin Dieu et le temps (chap. 11). L'exposé est systématique : K. W. examine les concepts de la théologie, tels qu'ils sont repensés par les modernes. Le champ ne se limite pas aux seuls auteurs cités ; il parcourt un vaste domaine de recherche et de débats où les auteurs anglophones sont majoritaires - la plupart ont été cités dans les bulletins précédents.

Il n'est pas possible d'analyser en détail les choix de K.W., mais, de manière critique, nous pouvons relever que les interrogations portent sur la notion de participation qui n'est pas citée dans ce livre. K.W. est soucieux de montrer l'articulation de l'un et du multiple, du simple et du complexe. La question est radicalisée par la présence du mal. Les concepts qui permettent de renouveler la théologie sont ceux de dynamisme créateur, de désir du bien, de liberté, d'imagination, d'ouverture de possibilités, d'avènement de l'imprévu et de compassion. On le voit, ces termes sortent de la tonalité déiste et scolastique qui traite de l'Etre suprême, figé dans son éternité, sa toute-puissance, et son immobilité de cause première.

Cette reprise de l'examen des attributs divins mène à un examen de ce que K.W. appelle la "nature divine". On reconnaît là l'influence de A. N. Whitehead et C. Harsthorne (p. 240-241). K.W. distingue trois natures en Dieu. La première est "la nature primordiale" qui est immuable, ineffable, objet de sa propre contemplation et de son amour. La seconde est "la nature expressive", où la créativité donne naissance au monde et valeur au temps. La troisième est la "nature intime" de Dieu, qui rassemble le divers dans l'unité en étant affectée par le procès où les êtres adviennent à leur achèvement. Pour K. W. ces distinctions permettent de rendre raison de la notion d'incarnation. Elles ne se confondent nullement avec la Trinité des personnes en Dieu, comme le précise le dernier chapitre.

La pertinence des développements théologiques est en quelque sorte vérifiée par la relecture des débats actuels. K.W. commence par se situer dans le cadre de la cosmologie du XX^e siècle. Le modèle de l'univers en expansion rejoint-il l'affirmation traditionnelle de la finitude ontologique qui suppose un commencement temporel - formulation classique depuis les Pères, en particulier saint Augustin ? L'image actuelle du monde en devenir invite à penser sa temporalité et son devenir comme la réalisation progressive d'un dessein pensé par un esprit transcendant et universel. Dieu peut alors être pensé non comme celui qui agit de l'extérieur pour produire un effet, mais comme le champ où se déroule le processus cosmique (p. 298) ; Dieu en fixe le but et procède aux choix qui mènent à l'achèvement.

K.W. introduit le concept d'"émergence créatrice" (p. 304) pour définir le mode d'action de Dieu, qui est un art de prendre part à l'histoire de l'univers et de la vie. Ainsi par la reconnaissance de l'action de Dieu , le monde, où s'articulent nécessité et créativité, peut être compris dans sa cohérence et son ouverture (p. 311). Le concept d'"émergence créatrice" (p. 312) permet de donner sens au terme traditionnel de création dans la diversité des traditions évoquées dans la première partie. Si la cosmologie moderne ne prouve pas Dieu, elle donne un fondement à une meilleure intelligence de l'action divine, qui n'est en rien une violence faite à la nature, mais son accomplissement. La théologie de la création ne se sépare plus de la théologie de la rédemption, puisque le salut a une dimension cosmique.

La démarche se prolonge dans un développement trinitaire de l'acte créateur, où K.W. voit la spécificité de la tradition chrétienne. Cette vision renouvelée de l'acte créateur ne s'oppose plus aussi nettement au théologies non chrétiennes. Le lien se fait grâce aux concepts analysés dans la troisième partie, en particulier l'amour (p. 319), mais aussi ceux de lien et de relation (p. 321). K.W. relève bien attentivement que le discours trinitaire repose sur la vie et les paroles de Jésus (p. 324) mais aussi qu'il éclaire l'histoire universelle. Pour faire le lien entre ces deux aspects, la notion de sagesse joue un rôle essentiel (p. 334) ; elle assure l'unité de la quête de vérité (p. 343).

La démarche de cet ouvrage est originale et novatrice. Est-elle pertinente dans le dialogue inter-religieux ? La question se pose en effet de savoir si les quatre théologiens retenus sont représentatifs de leur tradition. Mais même si ce n'était pas le cas, la réflexion ici menée mérite attention par sa lucidité et son audace. La théologie s'élargit dans le souci de l'universel.

La vaste perspective retracée par C.E. Gunton⁴⁴ sur la théologie de la création est centrée sur une conviction forte développée avec rigueur. La théologie de la création a subi ce que C. G. appelle par analogie avec l'expression de Luther : "une captivité de Babylone". Celle-ci a consisté dans le fait que la dimension trinitaire de l'acte créateur a été occultée au profit d'une réinterprétation philosophique insistant sur l'unité. Le créateur cesse d'être le Dieu révélé en Jésus-Christ pour être l'Un qui agit par la médiation d'idées. Il n'est plus le Père agissant par le Fils dans le dynamisme de l'Esprit (p. 116).

Le parcours suivi par C.G. retrace l'histoire de la lecture trinitaire et de la réinterprétation métaphysique des énoncés théologiques concernant la création.

Le chap. 1 s'interroge sur le fait de savoir si la doctrine de la création est vraiment universelle. A l'encontre de l'apologétique traditionnelle qui pense que la notion de création est admise par tous (p. 3-7) et comme une sorte de praeambula fidei, C.G. tient qu'il y a une différence de nature entre la cosmologie qui pose un artisan du monde et la théologie de la création. Même si l'histoire montre les relations entre les deux visions à l'intérieur de la tradition chrétienne, C.G.tient fermement que la théologie chrétienne doit être christocentrée (p. 10-11).

Le chap. 2 étudie la notion de monde (ou cosmos) dans la Bible et chez les Pères grecs. Sa lecture minutieuse des textes de la Genèse met en évidence une conception spécifique de l'action de Dieu et de sa relation au monde. Cette conception est accomplie dans le N.T. qui développe une théologie trinitaire de la création, en reconnaissant une fonction médiatrice au Christ et un rôle d'actuation à l'Esprit-Saint (p. 22) ; pour cette raison, l'action de Dieu est tout à la fois créatrice et rédemptrice. Cette vision est reprise par les Pères qui se situent face au paganisme dans une attitude de démythologisation (p. 27) et de rejet des dualismes (p. 28) ou du panthéisme (p. 32-34). Cette perspective est respectée par les Pères apologistes qui utilisent l'ontologie pour expliciter les relations entre Dieu et le monde. Ceci mène C.G. à conclure que la doctrine de la création est inséparable du message spécifiquement chrétien, à savoir le mystère pascal (p. 40).

Le chap. 3 expose la naissance d'une théologie conforme aux exigences de la raison formée à la philosophie qui réinterprète les textes de la Genèse (p. 44-46). Dans cette nouvelle perspective, l'expression-clef est celle de creation ex nihilo, telle qu'elle apparaît chez Irénée (p. 52), qui ne sépare pas la création de l'action propre aux personnes divines, ce qui distingue nettement la doctrine chrétienne de la gnose et du néoplatonisme, qui pénètre pourtant la tradition chrétienne surtout chez Augustin.

Le chap. 4 suit le développement de la réflexion théologique chez les Pères en posant la question des rapports entre le temps et l'éternité, non sans qu'une certaine dépréciation de la matière n'apparaisse. C.G. consacre de longs développements à ce point, attentif qu'il est à la problématique de saint Augustin. La grande tradition se maintient chez lui parce qu'il identifie strictement la création "dans le Fils" avec les formes idéales du platonisme (p. 92s).

Le chap. 5 relève comment le primat donné à l'ontologie a trouvé confirmation dans l'Occident latin avec l'entrée d'Aristote et l'émergence progressive de la méthode rationaliste (ou scientifique au sens large). Thomas d'Aquin est mentionné rapidement (p. 99s) comme modèle de théologie rationnelle tenant à distance la christologie et la théologie de la création, spécialement sur les notions de contingence du monde et sur son intelligibilité. L'intérêt de ce chapitre est de montrer la continuité entre ces conceptions et la naissance de la science classique, Galilée compris (p. 113-116). C'est toujours le primat de l'Etre et de l'Un dans une ontologie qui occulte la dimension christologique de l'action divine . C'est en cela que consiste la "captivité de Babylone" (p. 99).

Le chap. 6 commente l'essor de la tradition volontariste qui, à partir de Duns Scot (p. 118) et de Guillaume d'Ockam (p. 121) a mené à la perte de la conception trinitaire au profit de la théologie naturelle, celle de Newton (p. 125s) et de Kant (p. 130) liée à une définition de la nature dominée par le paradigme déterministe issu de la mécanique rationnelle. Celui-ci laisse place au panthéisme (de type spinoziste) ou au rationalisme positiviste qui entraîne une séparation excessive entre la vie religieuse et la science. La notion de causalité a fait reculer (sinon disparaître) la notion de relation.

Le chap. 7 étudie le retour de la théologie trinitaire de la création. Il apparaît dans le mouvement des fondateurs de la Réforme au XVI^e siècle et de manière explicite au XX^e siècle. K. Barth, en premier lieu, puis aujourd'hui W. Pannenberg sont au premier rang de ce retour à une théologie où ni le Christ, Verbe incarné, ni le Saint Esprit ne sont situés à une place secondaire pour rendre raison de la création. Celle-ci est étroitement liée à la rédemption. Ainsi se trouve réintégrée dans la théologie de la création la question du mal, en lien avec celle du salut. Elle n'est pas un corollaire apologétique.

Cette étude, menée selon l'ordre de la succession des événements, se prolonge par une reprise plus systématique montrant la richesse de la conception trinitaire de l'acte créateur. Le chap. 8 étudie la question de la providence et la confronte avec la vision darwinienne de l'évolution (p. 184s). C.G. montre que cela ouvre sur un renouveau de la théologie de la nature où l'action de Dieu accompagne le devenir des formes de la vie. La conception de la providence y est plus large et plus riche, la christologie peut y tenir un rôle primordial (p. 182), corrélative de la reconnaissance de l'importance de la place de l'humanité dans le plan divin.

Le chap. 9 peut alors s'orienter dans une perspective eschatologique qui renoue avec les intuitions des Pères et privilégie le Ressuscité pour son rôle dans l'achèvement de l'univers. Le Christ récapitule l'histoire cosmique et le devenir de l'humanité. La création et mieux comprise quand elle apparaît comme un projet (p. 202).

Le dernier chapitre prolonge ces considérations par un propos éthique. Il donne un sens majeur à l'action humaine et permet de ne pas limiter la théologie de la création à une spéculation abstraite sur Dieu.

Au coeur de ces deux derniers chapitres se développe une réflexion sur la création de l'homme à l'image de Dieu et donc sur le fait que la théologie chrétienne refuse de réduire l'humanité à l'insignifiance. Il y a là une manière de se situer face à l'athéisme qui aurait pu être relevée de manière plus explicite pour enraciner la réflexion dans les difficultés de croire de ce temps. C.G. reprend dans ces pages des éléments des ouvrages précédents⁴⁵.

L'intérêt du livre de C.G. n'a pas besoin d'être souligné. On peut néanmoins regretter que C.G. ne souligne pas davantage l'impact de la vision actuelle de la science sur la conception du monde et sur la théologie, reproche que l'on ne saurait adresser aux auteurs de la rubrique suivante.

42 Henri Denis, Je crois au Dieu créateur, Paris, Desclée de Brouwer, 1997, 13,5 x 21,5, 259 pages.

43 Keith Ward, Religion and Creation , Oxford, Clarendon Press, 1996, 21,5 x 13,5, 352 pages.

44 Colin E. Gunton, The Triune Creator . A historical and systematic Theology, Edinburgh Studies in Constructive Theology, Edinburgh University Press, 1999, 23,5 x 15,5, X-246 pages.

45 Christ and Creation, 1990 et The One, the Three and the Many, 1993 ; analysés dans un précedant bulletin, RSPT 78, 1994, p. 148-150.