Quelques mises en œuvre dans le contexte scientifique

Le premier des livres ici analysé aurait pu être placé dans la rubrique précédente. En effet comme le disent ses auteurs, P. Gisel et L. Kaennel ⁴⁶ leur souci est de « Marquer la différence des ordres, seule attitude à nos yeux susceptible de respecter aussi bien la science dans ses procédures et ses argumentations que la diversité religieuse ». Cet ouvrage se propose de présenter la manière dont plusieurs traditions religieuses (chrétienne, proche-orientale, hindoue, américaine, africaine, etc.) d'une part, les sciences contemporaines (de l'astronomie aux neurosciences) d'autre part, élaborent une image du monde et répondent à la question des origines. P.G. et L.K. refusent toute position sectaire, qu'elle s'enferme dans le concordisme (comme le créationnisme) ou cherche à tout prix la convergence des discours. Ils soulignent plutôt l'enjeu épistémologique qu'est le questionnement auquel chaque discipline, la théologie comprise, devrait se soumettre : les images du monde comme celles de Dieu sont changeantes, car historiquement et culturellement marquées. Le christianisme, soulignent P.G. et L.K., est capable d'assumer un tel changement.

En dehors de sa clarté, cet ouvrage présente l'intérêt de rappeler aux chrétiens que les débats à propos de la théologie de la création et de son rapport aux sciences ne doivent pas ignorer le pluralisme religieux.

Même si le titre cache un peu la chose, le livre suivant de G. Predel⁴⁷ est en fait consacré quasi exclusivement à l'étude de l'œuvre de A. Peacocke. Rien que cet objectif suffirait à le rendre utile, car nous ne disposons guère d'étude d'ensemble sur cet auteur (apparemment rien en langue allemande, ni en français).

La présentation de l'œuvre de A. Peacocke commence par un exposé sur la notion de modèle. Elle aborde ensuite la vision sacramentelle du monde, pour s'achever avec l'incarnation dans un "univers-sacrement". D'où le titre du chapitre 6, qui complète celui du livre et signifie bien l'intention repérée par G.P. chez A. Peacocke : " la création comme sacrement de la présence de Dieu ". Ce n'est qu'en dernière analyse que G.P. propose quelques éléments de critique.

Il faut noter la présentation de quelques mots clés (et fort discutés) dont on peut rechercher des définitions bien utiles : le " principe hasard ", la " top down causation ", le modèle musical et les variations sur le jeu du monde. G.P. présente le néologisme de A. Peacocke " pan-en-théisme " (avec les tirets) et le situe dans la représentation sacramentelle du monde. G.P. insiste sur le problème que pose la notion de futur. Notre nouvelle compréhension du futur, estime G.P., impose une toute autre approche de la préscience divine. Peacocke propose diverses expressions comme " Dieu comme chercheur de la création ", ou " Dieu comme créateur d'un futur ouvert ". Pour exprimer cette tension orientée par le futur, il développe le terme de propension. A. Peacocke abonde en images parlantes. C'est ainsi que pour traiter du cosmos comme interaction entre les différents participants, y compris Dieu, il propose le modèle holographique : " le monde comme hologramme de la volonté de Dieu ".

G.P. aborde un point très sensible qui est la nature de l'incarnation chez A. Peacocke. La préexistence du Christ est difficile à interpréter dans le cadre d'une théologie qui veut tenir compte de l'évolution. C'est pourquoi, à partir de la notion de modèle il propose une figure du Christ comme étant d'abord et avant tout le paradigme de l'unité sacramentelle de Dieu et de la nature.

G.P. aborde aussi la question de l'achèvement de la création et propose une réinterprétation en ce sens de la vieille question du péché originel. La rupture d'alliance signifiée par le péché est portée non par le passé, mais le futur et l'éventuel inachèvement.

Les critiques que G.P. fait à A. Peacocke sont d'une part la faible place de l'Esprit et d'autre part une théologie essentiellement centrée sur le sacrement de l'eucharistie.

L'étude de G.P. est très documentée. Elle propose une liste déjà bien fournie des œuvres de A. Peacocke. qui peut être précieuse pour qui veut établir une bibliographie.

Il est à remarquer que G.P. met en parallèle le propos de A. Peacocke avec celui de certains théologiens contemporains. Comme nous sommes dans le cadre d'une théologie liée à l'interprétation des sciences de l'évolution, il est normal de trouver P. Teilhard de Chardin et K. Rahner. Plus intéressant encore est de voir que l'auteur. le plus souvent référencié (soit pour son accord, soit pour sa distance avec A. Peacocke) est W. Pannenberg.

En effet, et même si les textes de A. Peacocke ne facilitent pas toujours cette prise de conscience, du fait de leur veine lyrique, l'étude présente met bien en évidence la nature fortement charpentée de l'épistémologie qui sous-tend cette théologie. Il faut par exemple le remercier des nombreuses notes et allusions à K. Popper. Pour discuter cette structure épistémologique il faut donc reprendre les questions de la théorie évolutionniste de la connaissance, du réalisme critique, des trois mondes de K. Popper. Même si l'intention de cette étude est d'abord de présentation, on voit comment la discussion des thèses de A. Peacocke. peut s'orienter par delà les vaines discussions sur l'orthodoxie chrétienne.

C'est sa thèse de doctorat en théologie que présente J. Arnould⁴⁸. J.A. veut élaborer une réflexion théologique qui intègre effectivement l'évolution. L'ouvrage comprend quatre parties. La première est un résumé des principaux axes de la théorie darwinienne de l'évolution. La seconde met en place plusieurs traits d'une théologie de la création tenant compte de l'évolution. La troisième partie applique les résultats acquis à l'être humain. Plus exactement elle reprend à nouveaux frais deux dossiers importants, celui de la nature humaine et celui du péché originel. Il ne s'agit pas tant d'aboutir à de nouvelles réponses que de montrer les déplacements introduits par une conception évolutionniste en théologie. La dernière partie traite de la création en lien avec les thèmes du Christ cosmique et de l'alliance.

Il est impossible de résumer cet ouvrage foisonnant d'idées neuves, de citations et de critiques pertinentes des essais théologiques cherchant à inclure la perspective évolutionniste dans leur compréhension de la création comme les tentatives de K. Rahner, J. Moltmann et d'autres. C'est d'ailleurs un essai de ce genre que tente J.A.en ayant recourt pour son étude théologique à un ensemble de textes bibliques plus large que celui généralement produit quand on parle de création. L'ambition de J.A. est de présenter une vision globale et cohérente du mystère de la création incluant celui de l'homme. Son intérêt est de refuser l'explication fixiste autant que la vision d'une évolution planifiée et déterminée d'avance, vision que l'A. reconnaît être "largement acceptée par la tradition chrétienne" (p. 87). La perspective de J.A. est résolument évolutionniste dans le sens du paradigme néo-darwinien. Et l'auteur précise, dans le chapitre premier de sa thèse, ce qui fait selon lui l'essentiel de la théorie darwinienne inspirant sa recherche : la contingence du vivant et de son environnement, le principe de sélection, la finalité produite par les processus du vivant. De telles idées conduisent à une compréhension originale de la théologie de la création. En refusant tout concordisme, J.A. réussit à relire la foi au Dieu créateur dans une perspective qui se veut et qui est proprement scientifique. C'est là son mérite essentiel. Aussi tout théologien de la création aura intérêt à lire cet ouvrage, par ailleurs fort bien écrit.

Reste un problème épistémologique à examiner, celui du choix de la théorie scientifique qui est utilisée par J.A. pour sa réflexion théologique. Dans sa présentation des théories de l'évolution, J.A. fait clairement la différence entre le fait, universellement reconnu par les scientifiques, de l'évolution et les théories qui l'interprètent. Il est clair que la théorie néodarwinienne constitue actuellement un paradigme au sens de T.S. Kuhn. C'est donc à l'aide de ce paradigme que J.A. élabore sa compréhension théologique du vivant. Manifestement, J.A., comme scientifique⁴⁹, se trouve en accord avec ce paradigme dont la richesse est indéniable et qui est majoritairement accepté par le monde de la recherche. C'est d'ailleurs la capacité de la pensée de Darwin à féconder la réflexion théologique qui fait l'objet de l'ouvrage de J.A. Aussi serait-il mal venu de le lui reprocher. Mais peut-être aurait-il pu suggérer que cette théologie ne perdrait rien à compléter son approche avec d'autres idées évolutionnistes pour rendre compte de la pensée chrétienne concernant un univers en devenir. Demeure en effet la question de savoir si cette perspective théologique limitée aux seuls être vivants est capable de rendre compte de tout le donné biblique et théologique de la tradition chrétienne concernant le créé, en particulier le monde des choses et celui des Puissances.

Cinq années après "Le Christ et le cosmos" ⁵⁰, J.-M. Maldamé poursuit sa réflexion et publie un nouvel ouvrage ⁵¹. Celui-ci qui reprend presque textuellement, en les précisant, une trentaine de pages du livre précédent, est pourtant loin d'être une simple mise à jour. Il est profondément modifié et marque une nouvelle étape dans la recherche du théologien de Toulouse, membre de l'Académie pontificale des sciences. J.-M.M. continue d'étayer avec compétence et simplicité sa conviction que les connaissances scientifiques actuelles permettent de mieux comprendre les textes fondamentaux de la foi chrétienne. La première partie traite de la place centrale du Christ ressuscité. Puis, en tenant compte des données scientifiques, il expose sa compréhension de l'univers (partie 2) et de l'homme (parties 3 et 4). L'étude de la résurrection (partie 5) lui permet alors de développer une conception du salut aux dimensions du cosmos et sous la seigneurie du Christ (parties 6 et 7).

Comme on le constate, c'est directement par la réflexion théologique que débute son ouvrage et, alors que le volume précédent était fondé essentiellement sur la cosmologie, celui-ci s'attache à considérer la place spécifique de l'homme dans l'univers. Il démontre d'une façon plus précise que "l'homme est lié par tout lui-même au devenir universel" (p.108), tout en étant par tout son corps, un être singulier. L'être humain est ainsi un microcosme récapitulant l'histoire cosmique. Si les acquis (fort clairement résumés) de la génétique montrent en effet l'unité de l'être humain, ils mettent aussi en évidence l'importance de la culture dans l'évolution. Cela est vrai, assure J.-M.M., pour la personne de Jésus pendant sa vie terrestre mais "cette réalité est portée à son comble par (sa) résurrection d'entre les morts" (p.203). La part du cosmos qui le constitue lui est donc dorénavant totalement soumise. J.-M.M. développe le donné paulinien pour montrer la victoire du Christ sur les Puissances et la réconciliation universelle. D'où l'univers nouveau qui est à venir où tous les hommes seront introduits dans l'amitié de Dieu. « A partir de l'ultime transformation de l'homme, un univers nouveau se constituera » (p.251).

Il est inutile d'insister sur l'importance de la vision de J.-M.M. Elle nous paraît d'un intérêt vital, non seulement pour la théologie de la création, mais pour la compréhension du christianisme. Sa conception globale du devenir de l'univers et de l'humanité, développée dans le contexte des sciences actuelles, sort la foi au Christ de la seule religiosité à laquelle elle se trouve trop souvent réduite. Pour J.-M.M., la religion constitue « l'instance motrice du développement de l'humanité » (p.27) et le temps présent est « un temps de travail...le temps où l'humanité s'arrache à la dispersion pour créer une solidarité, le temps de la transformation de la nature pour la mettre au service de l'homme...le temps de la création »(p.243). Une telle affirmation, dans le contexte d'une représentation évolutive de l'univers et de l'humanité, est fondamentale. Aussi peut-être aurait-elle mérité d'être plus longuement développée et surtout davantage fondée théologiquement. J.-M.M. montre que c'est le Christ ressuscité, le Christ aux dimensions cosmiques, qui réalise toute l'œuvre de "soumission du monde". Mais on ne voit pas bien, concrètement pour ne pas dire scientifiquement, par quels moyens s'accomplit cette œuvre. Un chapitre traitant du "corps du Christ" dans son extension à ses membres poursuivant son action aurait été le bienvenu. On peut espérer qu'un tel approfondissement permettra qu'une nouvelle étape de la recherche de J.-M.M. fasse entrer dans l'index des thèmes traités un mot qui fait étonnamment défaut à son présent ouvrage, celui "d'Eglise".

46 Pierre Gisel, Lucie Kaennel, La Création du monde . Discours religieux, discours scientifiques, discours de foi, Genève, Labor et Fides, 1999, 12,5 x 20 cm, 136 pages.

47 Gregor Predel, Sakrament der Gegenwart Gottes . Theologie und Natur im Zeitalter der Naturwissenschaften, Freiburger theologische Studien, Freiburg im Brisgau, Herder, 1996, 15 x 22,6, 279 pages.

48 J.Arnould, La théologie après Darwin. Eléments pour une théologie de la création dans une perspective évolutionniste, Paris, Cerf, 1998, 14,6 x 23,5, 302 pages.

49 Cf. P.-H. Gouyon, J.-P. Henry, J. Arnould, Les avatars du gène . La théorie néodarwinienne de l'évolution, Paris, Belin, 1997.

50 Voir la recension de cet ouvrage dans RSPTde Janvier 1994, p.117-118

51 J.-M. Maldamé, Le Christ pour l'univers, Paris, Desclée, 1998, 15 x 22,5, 291 pages.