Le mal

Toute théologie de la création se heurte à la question du mal dans ses différentes formes. C'est elle qu'affrontent d'emblée Walter Dietrich et Christian Link16. Tout le discours classique, qu'il soit scientifique ou théologique, est soumis à un travail de déconstruction,. Mais, pour quelle reconstruction ?

Cet ensemble de deux volumes est le résultat de la coopération entre W. Dietrich (W.D.), exégète de l'Ancien Testament, et C. Link (C.L.), professeur de théologie systématique. L'écriture de l'ensemble est complètement fusionnée. Il n'y a guère que les références et notes de bas de page qui permettent d'attribuer une partie à l'un ou l'autre auteur17.

La thèse générale est claire : si on considère le devenir du monde et notre propre existence, Dieu ne peut pas être le "bon Dieu", et pourtant il est amour. Si on considère également les événements du 20e siècle comment affirmer que le déroulement de ce monde a un sens ? Pour W.D. et C.L. la réponse est que nous vivons dans un monde qui n'est pas encore sauvé. On ne peut plus alors accepter une image monothéiste de Dieu qui ne soit pas déchirée par les contradictions de la morale. Même si le propos général de l'ouvrage peut apparaître comme apologétique, il n'en est rien, car il invite à prendre en considération la réalité questionnante de Dieu qui habite notre monde.

Nous voulons nous attarder un peu plus sur le deuxième volume qui traite de l'espérance en l'achèvement de la création dans le Royaume. La question de la création intervient en second plan, une fois prise en considération celle du mal, et se trouve abordée par l'analyse de la toute puissance divine. Face au mal, comment concilier une image de la toute puissance de Dieu et le regard de la Genèse considérant que la création est bonne ? Cela conduit à une remise en question de la théodicée. A ce propos, dans la ligne de Bonhöffer, celui qui prend des positions radicales ne peut pardonner à Dieu la création (II, p. 41). On peut poser que la création est en même temps faite de lumière et de ténèbres (II, p. 44). C'est la réponse de Marcion et de la gnose, avec le risque d'abandonner à terme le monothéisme pour le dualisme. Ou bien on peut adopter la solution de Leibniz et son retournement des ombres de Dieu. Mais, affirmer que le monde créé est optimal et qu'il tend vers la perfection reste insatisfaisant par rapport à la question du mal.

W.D. et C.L. se tournent résolument vers une autre voie. Être créé signifie se situer à la frontière (II, 49). Notre existence est inachevée. Pour elle existe le risque de passer au delà de la frontière.

On peut encore considérer avec Hans Jonas (et J. Moltmann) un retrait de Dieu hors de sa création et reprendre le mythe de la kabbale remis en avant par Gershom Scholem18. Ou bien on peut voir en Jésus-Christ la soumission de Dieu à la souffrance (II, p. 116), comme le fait par exemple J. Moltmann. Face à ces considérations, W.D. et C.L. reprennent la remarque de Rahner : « Cela ne me sert de rien de penser que Dieu est dans la même m... que moi. Mais cela me console de savoir qu'il est embarqué dans la même histoire, même si c'est d'une autre manière que moi. ». On peut aussi reprendre la position de Barth interprétant Jean 19,11 en soulignant que le mal n'aurait aucune puissance si (la main gauche de) Dieu ne le lui avait accordée.

De toutes façons, il ne s'agit pas d'un nouveau savoir sur Dieu, mais d'une nouvelle expérience avec Dieu (II, 128), où la mort du Christ est un jugement.

Dans cette approche de la création par la question du mal, on se rend compte en quel sens une philosophie de la déconstruction peut apporter sa contribution à la théologie.

C'est en étant compagnon de la souffrance humaine que Dieu se montre le Tout Autre. (II, p. 294). C'est le chemin de déconstruction de la théodicée que suivent W.D. et C.L. (II, p. 296, parce qu'il est le seul moyen, à leurs yeux, de refuser le dualisme. La création n'est pas quelque chose qui nous précède, mais quelque chose qui se construit peu à peu après qu'on ait déconstruit les arguments de la théodicée ou refusé le dualisme. La paix de la création est celle qui se construit au jugement dernier.

Il faut noter que cette approche très moderne de déconstruction et de reconstruction se fait ici complètement indépendamment de toute analyse de la vision scientifique du monde. Celle-ci est à peine évoquée par une citation de von Weizsäcker et un commentaire de Hannah Arendt. Il n'y a aucune tentative de considérer de manière positive la manière dont l'homme aujourd'hui prend en considération l'espace, la matière et le temps, et comment se modifie en conséquence sa représentation des choses et se construit une autre approche de la réalité 19. Aucune tentative non plus de considérer le futur à l'intérieur de la logique du temps comme le fait par exemple W. Pannenberg. La présence encore massive de l'expérience allemande récente oriente toute la problématique de l'ouvrage.

Les églises issues de la Réforme sont particulièrement sensibles à la situation radicale de la création blessée par le péché. Le travail théologique peut aider à mieux situer la fonction de l'intelligence dans cette condition. Le petit volume suivant en est un exemple. Il est publié par Lydia Jaeger (L.J.) enseignante formée par la Faculté libre de Théologie Évangélique de Vaux-sur-Seine et enseignant à l'Institut Biblique de Nogent sur Marne20. L.J. s'intéresse particulièrement aux aspects scientifiques, théologiques et philosophiques du concept de loi de la nature. De ce fait elle présente un concept de créationisme différent de celui auquel on peut s'attendre. Il s'agit de la doctrine biblique de la création. Le créationnisme biblique affirme à la fois l'ordre dans la nature et son intelligibilité pour l'homme.

Ce petit livre n'a pas d'autre prétention que d'être une introduction. Il s'adresse à des non spécialistes. Son argument principal est de répéter que de nombreux scientifiques dans l'histoire ont été des croyants convaincus et n'ont pas considéré qu'il y ait opposition entre la science et la foi. L'ouvrage prend appui sur une histoire que L.J.. fait commencer au 16^e siècle. Il expose ensuite la proposition biblique de création et de providence.

Pourtant L.J.. refuse la thèse affirmant que la science moderne découle de la Bible, laquelle n'enseigne pas la science.

La science doit donc se situer dans un monde créé. La création est d'abord un ordre intelligible pour l'homme. Sont abordées alors les limites de l'entendement humain pour cet homme créé " en image de Dieu " (p. 65). La limite fondamentale de l'homme est celle qui résulte de sa rupture avec son Dieu. L'activité scientifique se situe après la chute. (p. 69). Théologie (comme interprétation de la Bible) et science (comme interprétation de la nature) sont en ce sens des entreprises humaines. Ceci explique les conflits.

La principale difficulté mise en évidence par le rapport entre science et croyance en un Dieu créateur est la conception scientiste d'un monde clos, fermé à l'action divine. Par contre un réel naturalisme des sciences est conciliable avec la notion de création. En ce sens, la foi rend la science intelligible.

Ce petit livre ne manque pas de caractère. Affirmer l'apport de la foi par rapport à l'intelligence dans le cadre de la situation de création interprétée de manière trinitaire est une forme d'optimisme. Une difficulté réelle concerne l'interprétation de la place reconnue au péché par rapport à l'analyse de l'incomplétude de l'intelligence humaine. Par ailleurs il semble illégitime de gommer toute l'histoire précédant le 16^e siècle si on veut comprendre quelque chose au développement de la théologie trinitaire de la création qui est celle des confessions primitives des églises chrétiennes et celle de L.J.

Si la sensibilité des églises issues de la Réforme insiste sur la condition de l'être humain marquée radicalement par le péché, la tradition catholique, et tout particulièrement dans sa forme thomiste, est plus sensible à l'accord entre nature et grâce.

Pourquoi quelque chose plutôt que rien ? Face à cette question Jean-Michel Maldamé (J.-M.M.) part de la conviction que la pensée humaine forme une unité21. Le théologien ne peut donc ignorer l'apport des sciences quand il aborde la création. Personne non plus ne peut oublier les efforts des âges précédents pour poursuivre un dialogue fragile par delà les synthèses anciennes de la théologie naturelle ou de la théodicée. Aujourd'hui il faut relier évolution et création, et donc chercher à mieux appréhender la vie.

En théologien J.-M.M. commence par une analyse des textes de la tradition biblique et d'abord le prologue de l'évangile de Jean. Cette conception de la vie s'est développée en lien avec toute une sagesse antique en association avec la question de l'âme. Les tendances au dualisme, l'analyse de la finalité se trouvent aussi bien chez Socrate, Platon, Aristote que dans la très grande diversité des philosophies gréco-romaines de la vie. La perspective unitaire de la pensée chrétienne hérite de ces réflexions. Elle sera confrontée ensuite à la nouvelle interrogation de l'âge classique mécaniste et de son opposition entre spiritualisme et matérialisme. Les humanistes de la Renaissance, Descartes, Lamarck imposent en effet un changement radical dans la philosophie de la nature. Ce n'est pas le dernier épisode de l'histoire dont hérite la culture contemporaine. Elle se trouve maintenant confrontée aux diverses versions de la théorie de l'évolution. Elles concernent aussi bien l'histoire de la Terre que la génétique. Pour cette raison, il faut reconsidérer les origines de l'homme et tout le discours théologique traditionnel le concernant. La théologie naturelle traditionnelle est invalidée. En est une marque l'agnosticisme de Darwin. Le risque de concordisme qui est la grande tentation des théologies naturelles impose la distinction de ordres de savoir : scientifique, philosophique et théologique. Ceci constitue un véritable défi, car la théorie de l'évolution implique des choix en philosophie de la nature. Qu'en est-il du hasard et de la finalité ? Qu'est-ce qu'une espèce ? Qu'est-ce que la nature ? S'interroger sur ces sujets, c'est aussi poser la question de l'éventuel sens ou non-sens de l'évolution, c'est-à-dire d'une éventuelle finalité. Certaines philosophies contemporaines le pensent, que ce soit celle de Bergson ou celle de Teilhard.

En quel sens peut-on parler d'action créatrice dans l'évolution ? De fait, c'est à une nouvelle conception de l'action divine dans le temps qu'il faut s'attacher, et plus particulièrement à celle de commencement. L'avant dernier chapitre utilise cette nouvelle conception pour exprimer l'émergence de l'homme comme avènement de l'âme. Il existe en effet une pluralité de perspectives qui tentent de déterminer l'éventuelle spécificité humaine. Pour assurer l'unité personnelle et spécifique de l'être humain, J.-M.M. pose la nécessité du concept d'âme relié à l'action de Dieu. Une meilleure connaissance de l'émergence de l'homme aboutit ainsi à une meilleure connaissance de l'homme. C'est dans ce cadre qu'il devient possible de relire les textes fondateurs de la foi. J.-M.M. entre alors dans des considérations plus directement philosophiques.

La leçon philosophique de ce petit livre est claire. S'il est manifeste que bon nombre de chrétiens associent encore science et matérialisme, cela tient à une lecture philosophique de cette première. Mais, de même que dans la constitution de la Bible la théorie du salut libère celle de la création, de même la théorie de l'évolution libère du rationalisme déiste. Car les conceptions actuelles de la biologie, libérées de leur pré-interprétation matérialiste, obligent à relire le monde et la connaissance que la science nous en donne dans une perspective d'attente et d'ouverture sur l'avenir. Il n'y a donc pas d'opposition entre création et évolution, mais au contraire un renouvellement possible de l'intelligence de l'action de Dieu dans la création pensée comme relation. L'image de la création artistique donne une idée de ce que peut être le nouveau modèle de l'action divine. C'est un travail d'enfantement dans la présence de l'Esprit Saint.

Il faut retenir de ce texte, outre son profond enracinement dans une tradition philosophique thomiste, son optimisme. Relue à l'intérieur de cette tradition, la confrontation entre science et foi débouche sur une perspective christologique confiante dans l'accomplissement de la création. Il ne s'agit pas d'un simple processus mais d'une relation de vie. Il n'en demeure pas moins que toute approche selon cet angle philosophique peut donner l'impression de minimiser le drame du monde, présenté ici comme douleurs et travail d'enfantement.

16 Walter Dietrich, Christian Link, Die dunklen Seiten Gottes, Bd. 1, Willkür und Gewalt ; Bd. 2, Allmacht und Ohnmacht (les côtés sombres de Dieu, arbitraire et force, toute puissance et impuissance), Neukirchen/Vluyn, Neukirchener Verlag, 1995 (3e éd. 2000) et 2000 ; 14,5 x 22, 239p. et 367p.

17 Christian Link a publié en 1991 un traité sur la création en 2 volumes, puis en 1997 Die Spur des Namens : Gottesfrage und Schöpfungsglauben (la trace du nom, question de Dieu et croyance en la création) (Neukirchener Verlag, Vluyn). Il est l'auteur de nombreux articles de la revue Evangelische Theologie.

18 Il faut noter combien cette solution prend ses distances par rapport aux approches de Siegwalt (et sa nécessaire ontologie qui dépasse la science), ou de Evers, auteurs recensés dans ce bulletin respectivement p. et p.

19 Voir à ce propos le livre de D. Evers recensé p.

20 Lydia Jaeger, Pour une philosophie chrétienne des sciences, Cléon d'Andran, Ed. Excelsis, 2000 ; 14 x 21, 119 p.

21 Jean Michel Maldamé, En travail d'enfantement. Création et évolution, Saint-Étienne, Aubin. 2000 ; 16 x 24, 159p. Signalons également une nouvelle édition revue du livre : Le Christ et le cosmos, Paris/Lyon, Vrin/Institut d'Etudes Epistémologiques, 2001.