3- reconstructions systématiques

Le travail de systématique présenté ici est l'œuvre de théologiens attentifs à la culture et aux représentations issues des sciences. A partir d'une notion particulière, celle de jeu prise comme modèle de pensée, l'ouvrage suivant reconsidère la notion de création.

La théologie de la création repose sur des représentations du monde, elles-mêmes liées à des conceptions issues de la science. L'explicitation de ce lien est bien montré par la thèse de doctorat en théologie de F. Euvé (F.E.)27. Celui-ci adopte la notion de "jeu" pour "penser théologiquement la création" (p. 11). Cette notion est aujourd'hui valorisée, alors qu'elle était considérée avec méfiance il y a peu, changement culturel significatif.

La notion de jeu évoquait le temps de l'enfance, la liberté dans les activités de loisir et l'insouciance du lendemain et donc ne semblait pas capable de dire la grandeur du créateur compris à partir des valeurs du travail et de la vie spirituelle libre de l'activité corporelle. Les théologiens n'avaient pas recours à cette perspective malgré des textes bibliques qui associaient le jeu et l'activité créatrice de la Sagesse (Pr 8, 22-31). La théologie de la création préférait parler de ce qui relève de l'activité humaine marquée par le sérieux et l'utile, comme le travail de l'artisan ou de l'architecte. Cette situation était renforcée par l'essor de la civilisation industrielle et l'image du monde donnée par la science classique dans un réseau de causalité déterministe. Dieu était pensé comme "l'ingénieur cosmique" produisant un monde selon son désir avant que l'homme ne brouille ses projets. La catégorie de causalité déjà présente dans la théologie scolastique se développait dans le cadre de la rationalité conquérante de la science. Or une critique de la société et de la science comme idéologie est apparue dès le 19^e siècle (avec Nietzsche) et s'est développée au cours du 20^e. Cette conception intègre la notion de jeu pour récuser les valeurs de la société industrielle et les abus de la technoscience. Dans ce cadre culturel assez vaste et difficile à saisir, le changement dans les sciences a apporté des éléments pour revaloriser la notion de jeu.

F.E. analyse le changement dans les sciences à partir de la critique du déterminisme classique et de la reconnaissance du statut des phénomènes aléatoires. Il rejoint en particulier la perspective du livre de I. Prigogine, La Nouvelle Alliance. Sur cette base noétique , il montre comment la notion de jeu a pu être valorisée non seulement comme alternative à la peine du travail, mais aussi comme catégorie de l'existence (chap. 4). F.E. retrouve ce thème chez des auteurs comme K. Axelos, R. Caillois et J. Huizinga. Des théologiens ont également utilisé cette notion, K. Rahner en premier lieu (1950), puis H. Cox et J. Moltmann (1971). Leurs propos ont été repris par A. Gesché et J. Arnould. F.E. en fait un usage plus systématique dans le cadre de cette thèse centrée sur la notion de création.

F.E. procède à une analyse systématique de la notion de jeu en théologie. Il commence par les textes de la Bible. Dans l'Ancien Testament, il s'attache au texte central sur l'action créatrice de la Sagesse qui "joue comme un enfant" (Pr 8, 22) lors de la formation du monde. F.E. montre que la référence au jeu est également présente dans le Nouveau Testament en particulier dans les passages qui évoquent la sagesse comme l'image des enfants qui s'interpellent et se défient sur la place publique (Mt 11, 16-17). Ayant servi à l'élaboration de la théologie du Logos, le thème sapientiel se retrouve dans la tradition théologique. Chez les Pères de l'Eglise, le thème n'est pas absent non plus (p. 200-243). Malgré le triomphe de la rationalité scolastique, il constate aussi qu'il demeure présent chez les auteurs qui décrivent l'expérience mystique. Là, il exprime la liberté de celui qui vit dans l'amour en présence de Dieu, confiant comme un enfant, dans la joie d'une discipline éprouvée comme source de vie. Ce parcours dans la tradition donne à F.E. toute assurance pour utiliser le thème du jeu de manière systématique pour penser la création.

Les remarques sur la culture et la science et les références à la tradition donnent un matériau assez divers que F.E. synthétise dans l'explicitation du concept de jeu (chap. 7). Résumons rapidement ses analyses. D'abord, le jeu est une réalité familière : mais cette notion étant relative, elle ne peut être figée dans une description univoque. Le jeu se manifeste comme écart (p. 255). Il se place donc sous le signe du paradoxe dans la distance qu'il introduit pour donner place à l'inventivité du joueur. F.E. note que "penser le jeu introduit un déplacement dans l'acte de penser" (p. 259), puisqu'il y a toujours des règles qui créent un espace pour l'imprévu. F.E. relève avec une attention particulière les rapports du jeu et du sacré (p. 260). Comme le sacré, le jeu délimite un espace, une séparation avec les autres activités et la reconnaissance d'une certaine forme de transcendance : "l'esprit du jeu". Le jeu est également gratuit, ce qui lui permet de conjoindre de manière créatrice règle et liberté (p. 271). F. E. discute les thèses de ceux qui ont pensé le jeu, et tout particulièrement les travaux de E. Fink. Il revient sur l'utilisation de la notion de jeu chez les scientifiques - en se référant, ce qui est original, à Pascal (p. 301-329) - Cette présentation du travail scientifique lui permet de construire ce qu'il appelle "un modèle du jeu".

Cette élaboration conceptuelle permet à F.E. d'entrer en théologie en appliquant le modèle à l'action du Dieu créateur (p. 348-378). Il montre comment le modèle du jeu permet de bien mettre en évidence des aspects méconnus de l'activité créatrice : la joie du créateur (p. 350), la gratuité de la création (p. 353), le rapport entre liberté et règle (p. 357) qui explicite la valeur de la création comme relation. F.E. note aussi l'importance des notions d'imprévisibilité et de risque (p. 366). Pour le lecteur, un des intérêts de ce modèle est qu'il met en évidence certains aspects de la théologie de la création que la théologie antérieure méconnaissait.

Cet ouvrage est, on l'a déjà dit, une thèse de doctorat. Fort heureusement, la qualité d'écriture rend le texte très agréable à lire ; F.E. ne se perd pas dans la technicité du vocabulaire et son exposé est clair et élégant.

On peut cependant être étonné de l'absence de référence aux théories scientifiques du jeu28. Il n'y a pas place non plus pour la philosophie des jeux de langage de Wittgenstein ou celle des mondes possibles de Hintikka. On constate aussi l'absence de la théorie freudienne pour laquelle on sait combien les jeux de mots et ceux du corps sont fondamentaux.

Cette étude, resituée dans le contexte culturel contemporain, reste par conséquent très partielle aux plans scientifique et philosophique. Son point fort est d'être centrée sur la Bible et de mettre en évidence le témoignage de la tradition théologique.

W. Pannenberg (W.P.) est un auteur que nous avons déjà rencontré plusieurs fois. Le recueil d'articles que nous présentons, permet de reprendre certains éléments de cette synthèse qui concernent une théologie systématique en rapport avec les sciences29.

Ce livre intitulé " La nature, l'homme et l'avenir de la Création " constitue le second volume des Beiträge zur Systematischen Theologie, recueil de 26 articles publiés entre les années 70 et aujourd'hui qui peuvent être regroupés en trois grands axes majeurs du travail de W.P. : le dialogue entre théologie et sciences dans leurs formes respectives de description du monde, l'anthropologie, qui depuis l'époque moderne est le lieu décisif de l'interprétation de la révélation, et la question de la religion, en lien avec la nature ou le monde physique en général et leur avenir.

Le dialogue entre théologie et sciences de la nature est, selon W.P., une nécessité pour les deux parties. Là encore, comme en bien d'autres questions chez W.P., l'intention polémique envers Barth est présente. La prétention de la théologie à la scientificité, à produire des énoncés vrais, se mesure pour une part à sa compatibilité avec les sciences modernes, mais aussi à sa capacité à clarifier des concepts opératoires pour les sciences. En ce qui concerne les sciences de la nature ce sont leurs concepts qui nécessitent un dialogue avec la théologie comme avec la philosophie, car ces concepts ont une histoire, et ont déjà été travaillés dans ces deux matières. Ces deux aspects se retrouvent dans la recherche de W.P. : il relit ainsi l'histoire des sciences pour s'interroger sur l'actualité des débats - importants chez Descartes, Leibniz et Newton - sur les notions d'espace ou de temps absolus, liés alors à une réflexion théologique sur le mode de présence de Dieu au monde. Dans le même temps W.P. s'interroge sur les modèles théologiques qui permettraient aujourd'hui de rétablir ce lien entre compréhension du monde et foi chrétienne. Cela passe, du point de vue théologique, par des concepts (tels ceux de champ, d'information, et de contingence) et par une position de la question qui serait résolument trinitaire et eschatologique.

La recherche de W.P. se présente dans les articles de ce volume consacrés à l'interaction entre théologie et sciences de la nature selon trois niveaux. Le premier est de type métaphysique qui porte sur la notion de contingence, et sur les rapports entre temps et éternité. Le second relève de la théologie fondamentale, et concerne la légitimité de l'usage du concept de champ pour penser la réalité de l'action de l'Esprit Saint dans le monde. Le troisième est une clarification en théologie dogmatique sur la question de la compatibilité entre foi en la Création et sciences de l'évolution. 

À titre d'illustration, et parce qu'il semble que cette recherche est à la fois originale, représentative des contributions de ce volume, et discutée en théologie, abordons le concept de champ. Celui-ci est apparu dans le stoïcisme au sujet du pneuma, et W.P considère que celui-ci est plus proche du vocabulaire biblique qui désigne l'Esprit comme vent, au sens de ruah et de pneuma que de l'identification opérée depuis Origène entre le pneuma et le nous. Dans cette ligne le concept moderne de champ, avant toute considération des relations entre théologie de la Création et physique, permet de clarifier ce qu'est l'Esprit en Dieu, et donc l'idée de Dieu. En effet, lorsque l'on considère le concept moderne de champ, libéré des notions de vent ou d'éther, les reproches soulevés par Origène contre l'usage de ce vocabulaire stoïcien ne portent plus parce que la représentation à l'aide de ce concept n'entraîne plus de divisibilité.

Utiliser ce concept de champ en théologie, est-ce faire usage d'une métaphore quelque peu excessive ? Si l'on considère, selon W.P., son histoire, et son origine stoïcienne, il s'agit bien plutôt de revenir à son usage premier, avant sa transformation par la physique. Si l'on fait abstraction des éléments spécifiquement physiques de sa définition (" en particulier de la représentation de l'extension sous forme d'ondes des effets d'un champ "), le concept de champ dans sa généralité conserve un sens utilisable en théologie. Il demeure lié aux concepts d'espaces et de temps, sans lesquels il perdrait tout contenu.

L'intérêt théologique du concept de champ est précisément, selon W.P., de permettre de relier l'idée de Dieu à la compréhension du monde, et donc à l'espace et au temps. W.P. reprend ici l'idée cartésienne selon laquelle il est nécessaire de penser une totalité, et donc ici un temps absolu, avant d'en penser les parties : telles l'immensité (au sens littéral, sans mesure) et l'éternité divine. Or c'est dans ce primat de la totalité sur la partie que le concept de champ intervient. L'espace-temps est déjà décrit par Einstein comme un champ. Si toute description géométrique de l'espace-temps a pour condition la totalité indivise qu'est l'immensité divine, comme l'est l'éternité pour ce qui est séparé dans le temps, alors la condition de possibilité des champs physiques peut être décrite comme " champ " de l'immensité et de l'éternité divine. Il s'agit de permettre une médiation entre la description physique du monde et les énoncés sur l'Esprit divin, ou sur Dieu comme Esprit. C'est une réflexion philosophique sur l'espace et le temps, une sorte " d'ontologie du champ ", et non une déduction à partir des données de la physique. Il s'agit aussi, du point de vue de la philosophie, de repenser la question de l'esprit, qui fut pensé, à l'époque moderne, sous le modèle de la conscience et de la conscience de soi.

Le concept de champ permet de reposer la question des relations entre sciences de la nature et théologie, et conduit cette dernière à abandonner la représentation d'un Dieu comme raison planificatrice au profit d'une plus grande proximité avec le vocabulaire biblique (et particulièrement vétérotestamentaire) de l'action de Dieu dans le monde comme Esprit.

Le concept d'esprit permet une transition entre les articles consacrés au débat avec les sciences de la nature et ceux consacrés à l'anthropologie. Deux questions principales rassemblent ces articles : la question de l'identité avec les notions de soi, de Je, de conscience de personne, et celle du lien entre péché et liberté. On retrouve là encore le souci qu'a W.P. de manifester la fécondité de la théologie chrétienne pour une description de la réalité, ici en l'occurrence l'homme.

Les articles au sujet de l'identité s'efforcent de manifester l'influence du christianisme dans l'apparition du concept de personne. Ils font droit à une approche historique et, par ce retour sur les sources théologiques de ce concept, ils permettent de critiquer la surévaluation d'une notion abstraite de subjectivité autonome, issue de l'idéalisme. Nous retrouvons ici ce qui était un des effets d'une redéfinition du concept d'esprit libéré du modèle de la subjectivité. W.P. rappelle que Kant a écrit " que parce que l'homme peut avoir le Je dans sa représentation, il s'élève infiniment au-dessus de tout être vivant sur la terre. Par là il est une personne et dispose d'une unité de la conscience dans toutes les altérations qui peuvent le frapper, une seule et même personne " (Kant, Anthropologie d'un point de vue pragmatique §1). Mais l'homme qui est atteint d'une perte de la mémoire si avancée qu'il n'a pas seulement perdu l'usage de la parole, mais ne reconnaît même plus sa famille, ne possède depuis longtemps plus " d'unité de la conscience dans toutes les altérations ", et celle-ci est dépendante de la mémoire. Il est au moins fort douteux qu'il puisse selon W.P. " avoir le Je dans sa représentation "30. Un tel homme est-il encore une personne ? Et si la définition idéaliste ne permet plus de le désigner comme personne, de quoi cette incapacité est-elle le signe ? W.P. s'efforce alors de proposer une définition dynamique de la personnalité, une pensée de la destination de l'homme, ouverte à ses possibilités, à l'avenir, à travers une distinction entre le Je, présent (ou non) dans l'instant présent, et le soi, totalité des moments du Je, et en avant de lui, dont le Je est l'anticipation.

Une conséquence de cette analyse est tirée par W.P. en un article intéressant sur le dialogue entre christianisme et bouddhisme au sujet de l'anthropologie : " à la recherche du moi véritable ". Il donne lieu à une lecture croisée de l'enseignement bouddhiste et de l'enseignement paulinien sur la découverte du soi véritable dans l'homme nouveau, le nouvel Adam, le Christ, par la mort de l'homme ancien.

Les derniers articles de ce volume portent sur l'éventuel rôle constitutif de la religion pour la nature humaine (" Est-ce l'homme qui fait la religion ou la religion qui fait l'homme ? ", " Religion et nature humaine "), et d'autre part sur l'eschatologie chrétienne. Il ne s'agit pas pour W.P. de développer une sorte de théologie naturelle sur une base anthropologique ou métaphysique, mais de manifester à la fois la concordance entre la foi chrétienne et ce qui peut être décrit du monde et de l'homme et la fécondité de la théologie chrétienne pour la clarification de ce qui peut rester obscur dans l'expérience que l'homme peut avoir de lui-même. Les deux dernières contributions de ce volume sur le thème de l'eschatologie concluent celui-ci, car la question d'un accomplissement à venir de l'homme et de la création dans son ensemble, en regard de l'incomplétude de la vie humaine et de l'état du monde, ainsi que la question de l'apparente incompatibilité entre ce dernier et la destination religieuse de l'homme, en particulier dans son interprétation monothéiste (c'est le problème de la théodicée, lié à ces questions) sont incontournables.

Si la systématique de Pannenberg est achevée, en revanche celle de G. Siegwalt (G.S.) est en cours. Le dernier volume sorti concerne directement le sujet du Bulletin, puisqu'il est consacré à la théologie de la création31. Ce volume fait partie de ce que G.S. appelle les "légomènes", annoncés selon le plan ternaire classique à la métaphysique européenne depuis le XVIIe siècle, respectivement appelés "cosmologie théologique", "anthropologie théologique" et" théologie théologique", pour bien souligner la spécificité de son propos.

L'introduction de ce volume est un rappel méthodologique très synthétique. G.S. souligne sa distinction systématique entre la raison ontologique et la foi théologique. La première est œuvre de la sagesse, tandis que la deuxième relève d'une démarche prophétique. Le lien entre les deux est complexe. La foi présuppose la raison, mais elle la fonde. Il y a donc une cosmologie ontique qui appelle la question de l'être, et une cosmologie théologique qui motive. Ainsi la nature apparaît comme la réalité avant dernière, accessible à la raison sapientielle, tandis que Dieu est la réalité dernière.

Le monde est donc fondamentalement polarisé. Tout en lui est orienté vers cette question, et tout dans la Révélation prophétise cette ultime réalité. La cosmologie ontologique joue son rôle après la théologique pour écarter le supranaturalisme en même que le réductionnisme de la science comme l'expose longuement le volume précédent.

On peut s'interroger devant ce double mouvement. D'une part, il n'est pas évident que le travail de la raison soit polarisé de cette manière ordonnée par la question unique de l'être. D'autre part, la diversité des religions interroge sur la nature de la révélation. La Bible elle-même, dans la diversité de ses sources, nous montre une révélation plurielle.

La perspective est donc ici explicitement théologique, étroitement dépendante de la notion de révélation comprise au sens strict d'intervention de Dieu. G.S. parle longuement au début de ce volume de "l'irruption de la création dans la nature" (p. 21-48). Pour bien montrer la nécessité d'une intervention de Dieu, G.S. aborde d'emblée la question posée par la présence du mal dans la nature. Il est attentif à son excès, c'est-à-dire son caractère injustifiable par une théodicée (p. 26) ; de la sorte, il montre que la théologie de la création est indissociablement liée à la sotériologie. Le mal en tant que mystère ne se dévoile que dans l'acte du salut.

La notion d'irruption est explicitée par la réflexion sur la notion de miracle (p. 33-43), qui permet à G.S. de réfléchir sur l'action de Dieu et sur le statut de l'extraordinaire : "L'importance de la création dans la nature n'est pas une rupture ou une suspension des lois de la nature, dans le sens des données élémentaires de la nature" (p. 33). Cette réflexion renvoie à la reconnaissance de la transcendance de Dieu. Celle-ci est telle qu'il faut laisser place à "l'imprévisible" qui est d'un autre ordre que celui de la nature (p. 35). Ceci évite de banaliser et de réduire le miracle (p. 36) : "Le miracle est quelque chose de particulier à l'intérieur de la nature en tant que contingente, autrement dit, il est une manifestation particulière de la grâce, non la grâce elle-même" (p. 36). Plus encore, le miracle est un appel de Dieu qui s'adresse au croyant par la médiation du visible. Ainsi la notion de miracle manifeste bien que Dieu ne cesse d'agir. G.S. conclut : "L'irruption de la création dans la nature renvoie dans tous ses aspects (de création continue, de création protologique, de création eschatologique et de dimension invisible) au Dieu créateur lui-même qui est comme tel le Dieu rédempteur et le Dieu sanctificateur, Père, Fils et Saint-Esprit" (p. 43). Cette analyse du miracle confirme la philosophie des sciences développée dans le précédent volume : la nature est ouverte sur la transcendance et par conséquent la méthode scientifique doit savoir s'effacer devant la reconnaissance de l'action de Dieu.

Le thème d'irruption de la création dans la nature est explicité ensuite dans l'analyse de la prière (p. 43-48). La foi perçoit la nature comme "révélante" (p. 45). Les diverses formes de prières sont des accès à Dieu qui transforment la "situation existentielle" du croyant (p. 45). G.S. aborde la situation créée par le non-exaucement de la prière. La réponse à cette question permet à G.S. de préciser que la prière "a la puissance de Dieu, de son Esprit, une présence qui va dans le sens de l'irruption de la création dans la nature et dans toute réalité" (p. 48). Il poursuit : "Nous avons parlé de la création comme irruption, comme ébranlement de la nature. Cela signifie la non-suffisance de la nature, à savoir qu'elle n'a pas son fondement en elle-même (ni sa fin)" (p. 48) G.S. explicite dans ces analyses la finitude, la possibilité et la gratuité. On aboutit ainsi à une définition métaphysique de la création : "Finitude veut dire aussi dépendance essentielle, veut dire que ce qui se trouve être, le réel, n'est pas le nécessaire mais le réalisé (...). La finitude de la création, c'est qu'elle ne repose pas sur elle-même, c'est donc sa fragilité, son incomplétude" (p. 52). Le développement sur la gratuité permet ensuite à G.S. d'expliciter le thème selon lequel : "Le monde est donné". Ce qui signifie trois choses pour G.S.. D'abord "dire que le monde (cosmos et nature) est donné, c'est évoquer un donateur" ; ensuite, "dire que le monde est donné, c'est dire qu'il est un bienfait" ; et enfin "c'est récuser toute conception dualiste du monde selon laquelle il serait l'œuvre d'un autre que Dieu". Le propos sur la contingence est précisé par la notion de "détermination" (p. 59-60) qui signifie que "la non-nécessité de la contingence devient, une fois qu'elle est donnée, une nécessité" et donc "la création est une certaine détermination du créé. Cela veut dire qu'elle est à la fois déterminante dans son dynamisme et déterminée dans sa forme. Ce qui est déterminé, c'est le créé" (p. 59). Cette considération ontologique sert à rendre compte du caractère duel des propositions traditionnelles sur l'action de Dieu à la suite de Luther, distinguant pour les opposer entre "la colère et l'amour de Dieu, ou entre la loi et l'Evangile : la première, prise seule, est démoniaque ; le second, coupé du premier, absolutise la positivité des choses et tombe dans le positivisme ou le conformisme. Les deux pris ensemble voient la contrainte mortifère (ou la loi) de la création à la lumière de la liberté vivifiante (ou de l'évangile) de la même création, et référent celle-ci à celle-là comme ce dont elle délivre" (p. 60).

La notion d'"ambiguïté" situe le propos au plan de l'expérience. Elle souligne la faille entre ce qui est et ce qui devrait être. Elle fait droit à la notion de chute. L'ambiguïté se voit dans le fait que la création est une lutte. Elle explique également pourquoi la création peut devenir destructrice "autrement dit, démoniaque" (p. 61).

Les premières pages de ce volume donnent donc les options fondamentales qui sous-tendent l'exposé qui suit. Son ampleur est telle qu'il n'est pas possible d'en donner un résumé ; il suffit de relever dans le cadre de ce bulletin qu'il se fonde essentiellement sur les textes bibliques, relus dans une perspective réflexive.

G.S. traite des textes bibliques en fonction de leur nature théologique, déterminée à partir de la division traditionnelle des Ecritures en trois parties : la Loi, les Prophètes et les Ecrits de sagesse. G.S. ne s'appuie pas sur l'histoire littéraire des textes. La théologie de la création se développe en unissant dialectiquement démarche sapientiale et démarche prophétique (p. 63). L'étude biblique se développe pour elle-même avec le souci de dégager les notions théologiques. C'est l'objet du long développement (p. 62-225) qui se propose de définir la création et pour cela analyse le sens des termes de la théologie biblique : alliance, bénédiction et rédemption (p. 103). Ceux-ci permettent à G.S. de lire le texte biblique pour y trouver une vérité qui transcende le temps de son écriture ; il utilise le texte de la Genèse comme source d'une "vision nouvelle du réel" (p. 173). Cette vision est celle "d'une beauté, une beauté en Dieu avec le regard de Dieu" (p. 177). Cette manière de voir exclut autant le fatalisme qui soumet l'homme au destin inscrit dans la nature que "l'indifférence cosmique caractéristique du déisme pour qui le monde, une fois créé, fonctionne de fait sans Dieu" (p. 181).

G.S. étudie de même l'apport du Nouveau Testament sur la création (p. 181-215) où s'articulent dimension prophétique et dimension sapientielle dans la perspective christologique, appuyée sur les textes de Paul parlant de la récapitulation. La théologie de la création est alors référée à l'action d'un Dieu Trinité (p. 220-226) où chaque personne joue un rôle qui lui est propre.

Si ce long exposé, fort érudit, ne présente guère de surprise au lecteur habitué aux études de théologie biblique, il n'en va pas de même de la deuxième partie de l'ouvrage qui traite de "la création invisible" (p. 227-353). Ce point est habituellement passé sous silence par les théologiens modernes qui sont discrets au sujet des anges et des démons. G.S. justifie donc sa position originale par trois arguments. D'abord, la nécessité de préciser et d'expliciter la dimension du réel qui demeure invisible (p. 227) ; ensuite, le fait que la dimension invisible est première du point de vue de Dieu puisque, selon la Tradition, la création des anges a précédé celle des hommes (p. 228) ; la troisième raison est que la dimension visible de la création n'atteint sa plénitude qu'à partir de sa dimension invisible (p. 229).

Du point de vue de la méthode, cette originalité mérite attention dans le cadre de cette chronique. En effet, l'attention à l'invisible est ignoré de la plupart des travaux théologiques ; l'invisible est habituellement renvoyé aux considérations psychologiques sur l'imaginaire et les représentations archaïques du divin. En outre, l'invisible invite à porter attention au "retour du religieux" interprété ici par G.S. comme appelant un discernement.

L'exposé se veut exhaustif dans sa présentation de la création invisible, à savoir le ciel, les anges, les archanges et les démons. La perspective s'oppose explicitement au projet de démythologisation (p. 256-264) et considère les textes bibliques et les affirmations des Pères autrement que des métaphores. Dans le cadre de cette chronique, il importe de souligner l'importance d'un terme qui fait le lien entre des connaissances diverses : la notion d'ordre introduite déjà par la notion de polarisation. Ce terme est révélateur de l'effet de l'"irruption" de la création dans la nature : l'ordre des créatures ne peut se déterminer à partir de la nature sensible et matérielle, mais bien à partir de Dieu, un Dieu invisible, dont l'œuvre porte la marque. L'esprit du croyant ne va pas du visible à l'invisible (comme dans l'ordre d'invention), mais de l'invisible au visible (dans l'ordre de la compréhension de la réalité). C'est donc l'invisible qui éclaire le visible, puisque c'est à partir de Dieu que se comprend son œuvre : "La qualité ontologique de la nature visible tient à son enracinement dans la dimension invisible de la création" (p. 228).

Cette manière de procéder s'accorde à ce que manifestait le premier volume du traité de la création ; la connaissance scientifique, enfin sortie du positivisme, permet une certaine convergence avec le vocabulaire symbolique. G.S. porte un jugement sur le travail scientifique : "La perception de la dimension invisible créée n'est pas à la portée du savoir de la science fonctionnaliste, mais seulement d'une science qui s'ouvre à la raison ontologique" (p. 245).

Les développements anthropologiques devant être faits dans les volumes suivants, la troisième partie aborde les conséquences proprement théologiques de cette vision prophétique de la réalité. G.S. explicite ce qu'il annonçait au début de son ouvrage ; il traite donc de la création continue (p. 356-400), de la création protologique (p.401-411), de la providence (p. 412-442) et enfin de la création eschatologique (p.442-477).

Cet exposé est l'occasion d'un examen attentif de ce que la théologie classique appelait les attributs de Dieu, en premier lieu sa toute-puissance (éternité, omniprésence et omniscience) puis sa bonté (grâce universelle et grâce salvifique) et enfin sa seigneurie (sainteté, amour et justice). C'est de ce point de vue, strictement et explicitement théologique, que G.S. se tourne vers les phénomènes de la nature dans la conviction constamment affirmée que "la révélation éclaire le réel" (p. 175) et que "la sotériologie est la clef d'interprétation de la cosmologie" (p. 57).

Cette manière de procéder repose sur une certaine conception de la théologie. Elle a été longuement explicitée dans les deux premiers volumes du Système mystagogique de la foi chrétienne et explicitée dans le premier volume du tome III, accueillant avec faveur la lecture spiritualiste des nouvelles disciplines scientifiques. Pour G.S. le langage humain - et même celui de la science - est ouvert sur une transcendance. Le théologien peut donc utiliser des termes venus de l'expérience du monde construite par les sciences de la nature. Comme le rappelle le début de cette recension, G.S. se situe dans une perspective culturelle et philosophique précise. Celle-ci peut apparaître à première vue éclectique , puisqu'elle ressortit à la métaphysique classique, notamment du 18^e siècle, à la tradition des philosophies de la nature du 19^e siècle et aux penseurs du romantisme allemand. Elle présente néanmoins une réelle unité qui tient dans la visée universelle et totalisante32 et qui donne à la systématique de G.S. d'affirmer que le réel rationnellement connaissable dépasse ce que la science, qualifiée par G.S. de fonctionnaliste, décrit et explique. C'est une thèse. Il en est d'autres qui apprécient plus positivement le rôle investigateur de la science, par exemple celle de W. Pannenberg et, à sa manière, celle de R. Klaine.

Avec Roger Klaine (R.K.), on passe à une entreprise systématique de relecture de la Bible. Les deux premiers volumes parus présentent une méthode qui lui permet une présentation structurée de la théologie de la création33. Ces deux volumes présentent une vaste réflexion sur ce que l'on appelle de manière traditionnelle la création, tout à la fois acte de Dieu et résultat de cette action. On attend le troisième volume qui traitera des textes néo-testamentaires.

La démarche de R.K. s'inscrit dans la culture actuelle marquée par la vision scientifique. En effet, il a été directeur de recherche à l'Institut européen d'Ecologie et il s'est penché tout particulièrement sur les problèmes de la ville. C'est dans le souci de développer la fécondité de l'enseignement de la Bible pour répondre aux questions actuelles que se développent ses analyses. La science actuelle est dominée par le paradigme évolutif - tant pour la cosmologie que pour la biologie -, aussi c'est sous le concept de devenir que se présente l'étude des textes fondateurs du monothéisme. Les deux volumes sont étroitement liés ; nous ne pouvons les séparer dans ce compte-rendu, même si nous les présentons à la suite l'un de l'autre.

Dans le premier volume, l'introduction replace les textes bibliques dans l'histoire du peuple hébreu, depuis le temps des patriarches, jusqu'à l'ère qui commence avec la naissance de Jésus. Cette présentation tient compte des résultats de l'exégèse pour conclure :

« Ce qu'on appelle Bible est considéré, à juste titre, comme la bibliothèque réunissant les divers ouvrages ayant paru tout au long de la vie d'un peuple. La partie de cette production littéraire, celle du premier Testament, s'est constituée au cours d'une période de durée comparable à celle de la littérature française. [....] Ce que le lecteur a mieux perçu, c'est la continuelle réécriture des principales publications. [...] Il convient de remarquer que ces réécritures se sont faites au moments clés de l'histoire d'Israël, sous la mouvance des grands courants théologiques qui sont né et qui ont resurgi tout au long de cette histoire » (p. 35).

Cette dernière phrase nous semble éclairer l'entreprise de R.K. Sa réflexion s'inscrit dans cette perspective. Il se situe en croyant ; il lit les textes qui sont aux fondements de sa foi ; mais il sait que sa lecture ne peut être ni naïve, ni paresseuse. Elle doit être une interprétation qui éclaire le moment clé de l'histoire que vit la culture européenne qui tout à la foi s'appuie sur la tradition chrétienne et la rejette. C'est dans cette tension que se tient les réflexions de R.K. C'est sur cette ligne de fracture qu'il se place pour oser dire comment les textes anciens parlent aujourd'hui à celui qui est pleinement actif dans la culture moderne.

Le déroulement du premier volume suit la perspective qui naît de la composition même de la Bible dont l'A. dit au terme de son introduction :

« Les livres de la Première alliance s'ouvrent sur la description du commencement de l'action créatrice et ils se ferment sur l'annonce d'une création nouvelle accomplissant la première » (p. 36).

On lit donc une fresque qui entend dire le cours des choses et le chemin vers un accomplissement.

Le chap. 1 commence par une étude du sens du terme dieu qui est fort équivoque puisque « l'image de la divinité varie et s'enrichit tout au long de l'histoire particulièrement mouvementée du peuple israélite » (p. 38). Aussi R.K. commence-t-il par une étude d'histoire des religions pour replacer l'émergence de la conception biblique de la divinité à partir de la révolution néolithique qui a eu lieu au Proche-Orient et qui identifie la divinité à la vitalité. Il replace ce qui est spécifique dans la foi hébraïque dans ce contexte pour donner un sens précis au terme transcrivant dans l'usage commun chez les érudits le Nom révélé à Moïse, Yahvé. Celui-ci est présenté comme une forme particulière de cette vitalité que R.K. appelle « énergie créatrice à l'œuvre » (c'est le titre du chapitre 1) ou encore en citant H. Cazelles : « Le Dieu de la Bible est à concevoir comme une énergie qui suscite l'être et la vie » (p. 48). Cette définition permet à R.K. de prendre tout aussitôt ses distances par rapport à la conception habituelle d'un créateur qui se serait contenté de mettre en place l'univers et de le laisser aller selon ses propres forces. R.K. souligne qu'elle implique la présence active, continuelle et ouverte sur un avenir par manière de promesse. Ainsi se trouve mis en place dès le début de la réflexion, à partir d'une étude qui doit beaucoup à l'histoire des religions, une vision de la création dominée par l'idée de finalité qui est présente à l'idée de Règne de Dieu : « Ce règne accompli est donc à venir. Il se présente comme une fin à atteindre. Et c'est ce qui fait toute son originalité théologique. Car une telle affirmation signifie que l'énergie que l'on dit créatrice et organisatrice est une énergie conçue comme finalisante. Le règne de Dieu désigne la réalisation terminale du destin de l'univers » (p. 66).

Cette phrase mentionne donc ce qui sert de titre à l'étude. Il est présenté ainsi : « Le destin de l'univers, selon le Premier Testament est perçu comme une marche vers un état d'accomplissement maximal » (p. 66).

La lecture rencontre un certain nombre de difficultés. La première est que le terme de destin connote en français l'absence de liberté et l'obligation subie. Aussi l'attention de R.K. est de montrer que l'univers est compris dans une histoire.

Les chapitres suivants explicitent la richesse de la Bible pour comprendre l'univers. Soulignons ce que cette lecture a d'original.

En premier lieu, R.K. entrecroise deux types de conceptualité. La première est évidemment celle de la Bible hébraïque elle-même. Pour cela il relève les termes comme bénédiction, fécondité, promesse, alliance, justice, règne de Dieu, ... Celle-ci rencontre une conceptualité nourrie de la culture moderne liée à des concepts qui dominent les sciences, comme complexité (chap.2), organisme (chap. 3), structures (chap. 4), forces, énergie,...

Cet entrecroisement met en relief des grands éléments d'une théologie de la création, différente de celle qui a longtemps prévalu et qui dépendait d'une métaphysique essentialiste.

Un deuxième point qui fait l'originalité de la lecture est le souci de montrer le lien de partenariat entre l'homme et le monde qui le porte. La relation est réciproque. D'une part l'homme est celui qui travaille la terre pour lui faire donner son fruit. Mais, d'autre part, la terre est source de vie pour l'homme ; elle est active pour que l'homme soit vraiment humain. Elle parle et dit quelque chose de Dieu (chap. 2) ; elle soutient l'homme ( chap. 4) ; elle accompagne sa marche (chap. 5).

Ainsi l'univers est-il lié à l'homme dans une relation quasi maternelle, sise sur l'arête vive du sacré.

La démarche de R.K. lui permet de relever que la nomination de Dieu à partir de son œuvre est soucieuse d'un monothéisme fort et donc que les auteurs de la Bible sont amenés à tout attribuer à Dieu, tout, c'est-à-dire le bonheur comme le malheur.

C'est sans doute sur ce point que l'étude de R.K. est très originale. Elle s'écarte des présentations habituelles qui supposent une théodicée qui séparent soigneusement Dieu du mal. Dans le premier récit de la Genèse, la présence du Tohu-Bohu fonde une vision de l'œuvre de Dieu qui est comprise comme un combat qui dure tout au long de l'histoire et suppose que l'homme soit l'allié de Dieu dans cette aventure. L'action créatrice est continue pour faire surgir l'ordre du désordre. Celui-ci a une dimension positive. Une insistance toute particulière de R.K. porte sur cette situation qui est longuement développée dans le deuxième volume. Relevons l'expression audacieuse de « chaos créateur » (p. 215-216).

La perception du mal comme inachèvement originaire n'invite pas à la révolte ou au fatalisme - deux attitudes paradoxalement corrélatives - mais au contraire à espérer. Il s'agit ici d'espérance, car l'achèvement du monde ne viendra pas de l'effort de l'homme, mais sera une ultime transformation de l'univers par son créateur, soucieux de mener son œuvre à son accomplissement (chap. VI et VII). Ainsi l'ouvrage s'inscrit-il dans le cadre des théologies de l'histoire, avec le souci original de ne pas limiter l'histoire aux événements humains, mais de les inscrire dans leur lieu.

Le premier volume présente un Dieu qui appelle et qui fait de l'homme le partenaire privilégié de l'Alliance. Le même effort théologique se poursuit dans le deuxième.

Le lecteur trouvera donc dans ce volume une réflexion plus développée sur les thèmes bibliques de la Parole et de l'Esprit. Ces termes sont minutieusement définis et précisés. De même les termes de Justice, de Sagesse et de Salut sont éclairés par la mise en perspective de l'histoire du salut qui va d'un commencement à un achèvement.

Pour mener cette œuvre à son achèvement Dieu a créé l'homme comme son partenaire : « [Le thème de l'Alliance] montre en particulier que l'homme est réellement perçu comme un collaborateur de Dieu, actif et responsable. L'Adam est son allié dans la réalisation d'une oeuvre commune : celle de la construction d'une terre de justice et de paix » (p. 81-82).

Cet aspect est longuement développé dans plusieurs chapitres. Le plus développé concerne ce qui est dit du travail, qui est une transformation de la terre et une transformation de l'homme par les leçons qu'il en reçoit.

L'anthropologie biblique est fondée sur l'analyse des textes de la Genèse, qui sont replacés dans la perspective issue de la critique littéraire et historique. Le collectif Adam est ainsi présenté comme le partenaire de Adamah, la terre fertile ou plus largement de la biosphère. R.K. insiste sur un point particulier : la terre n'est pas donnée passivement à l'homme, elle est un partenaire, elle donne un message. Elle est considérée comme un porte-parole de Dieu. « Le dessein de Dieu se révèle grâce à l'ordre vital de sa justesse s'exprimant dans les lois de la nature. [...] Les lois de la nature sont approchées comme l'expression de sa justice organisant l'univers et son devenir. Or ces lois sont d'une telle sagesse que les hommes ne peuvent pas les ignorer. D'autre part, les jugements de Dieu, intervenant dans le dessein du monde et dans la vie des hommes, sont accomplis par la parole divine. Par le fait même ils sont parlants et se trouvent interprétables. » (p. 91) « Les lois de nature ont donc été à l'origine de la compréhension des volonté de Yahvé et de son dessein » (p. 95).

Cette théologie de la création non-humaine est l'occasion de reprendre des thèmes du premier volume : le monde est créé avec ordre. Il est œuvre d'un Dieu sage et prévoyant qui laisse un espace pour l'imprévu.

R.K. insiste sur la présence du mal. Il s'écarte - comme dans le premier volume - de la présentation où le mal serait postérieurement introduit dans une création sans défaut. « Pour être et devenir lui-même, l'homme de la Bible est ainsi contraint de lutter contre toutes les formes de maux qui polluent son environnement quotidien. Une conséquence étonnante de la pensée biblique se dégage une nouvelle fois de ces considérations. Il n'est certes pas question que l'homme puisse faire disparaître le mal, la souffrance et la mort. Il ne serait plus homme et le monde ne serait plus monde Mais la responsabilité qui est sienne est de lutter contre les conséquences néfastes des désordres qui font partie de l'univers. » (p. 80).

R.K. insiste sur le fait de la responsabilité de l'homme qui peut ajouter au mal de la nature.

R.K. accorde une attention particulière à ce qui est dit du jardin-paradis qui est à la fois le commencement et la fin, figure qui transcende le temps et qui nourrit la mémoire et l'espérance. Le thème du paradis est longuement analysé. Il est situé dans le cadre de la pensée orientale. Il est référé à la Terre promise à Abraham, puis à Moïse. Il est explicité dans les crises et les drames de l'exil et ceux de l'échec de la restauration. Ainsi s'élabore une théologie réaliste de l'espérance et du salut.

La dimension eschatologique est nommée à partir de la confession tardive de la résurrection et de l'achèvement de l'univers.

Cette rapide présentation montre l'importance de cet ouvrage qui constitue au sens le plus fort du terme « un traité écologique de la création ».

R.K. est manifestement habité par la compétence qui est la sienne tant à propos de l'enracinement de l'homme dans son milieu et son terroir que par les questions de l'urbanisme qui relèvent de sa spécialité. En ce sens, l'ouvrage fait le lien de la théologie dogmatique avec les soucis actuels. Cette dimension est possible parce que R.K. donne au mal dans le monde une place qui n'est pas celle que lui accordent habituellement les théodicées.

R.K. a le mérite de ne pas culpabiliser l'homme en le considérant comme auteur d'une catastrophe cosmique- comme si la mort était entrée dans le monde uniquement à la suite de son péché-. Il ne disculpe pas non plus l'homme en le présentant comme victime, mais il le place en responsable et partenaire d'une alliance ouverte sur l'avenir.

Par ailleurs, une interrogation naît à la lecture de l'ouvrage du fait de son enracinement biblique exclusif. S'agit-il de faire une théologie biblique - entendons une reconstitution de la pensée des auteurs de la Bible - ou bien d'entrer dans un débat théologique actuel ? Le souci avec lequel R.K. précise, explicite et commente le vocabulaire et les schèmes de pensée biblique est tel qu'il semble parfois se préoccuper exclusivement de donner une intelligence des textes anciens. Pourtant la reprise de concepts modernes indique le contraire. Un lien aurait pu être fait entre les deux registres de langage par une attention portée aux chemins par lesquels les termes anciens et actuels se rencontrent.

Une autre difficulté de lecture vient également de ce qu'il manque une reprise plus critique des concepts utilisés, même si le progrès de la pensée est commandé par des questions qui relèvent déjà d'une réflexion plus spéculative. Il serait bon que les termes employés soient précisés. Par exemple et en tout premier lieu, le sens du terme vie, mais aussi ceux de parole, d'amour, de droit,...

Cette carence se fait sentir surtout pour ce qui concerne la question du mal. L'exposé se heurte sans cesse à cette question. Mais on n'avance pas dans la solution faute d'une remise en perspective qui ne saurait ignorer que nos questions sont posées à partir d'une autre tradition et d'une autre expérience de la vie. De brèves mentions du lieu de l'interrogation actuelle auraient permis de mieux situer l'apport et l'actualité du texte biblique.

Les résumés qui inaugurent chaque chapitre sont très appréciables. La démarche invite le lecteur à entrer dans la perspective de l'accomplissement tel que le présentent les écrits du Nouveau Testament, aussi le troisième tome est-il attendu avec impatience.

27 François Euvé, Penser la création comme jeu, "cogitatio fidei 219", Paris, Cerf, 2000 ; 13,5 x 21,5, 408 p.

28 Par exemple celles de O. Morgenstein ou de J. von Neumann.

29 Wolfhart Pannenberg, Natur und Mensch - und die Zukunft der Schöpfung. Beiträge zur Systematischen Theologie. Band 2, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 2000 ; 15,5 x 23,2, 296p. La recension donnée ici a été faite en collaboration avec O. Riaudel. W. Pannenberg a déjà fait l'objet de recensions dans les bulletins précédents ; voir RSPT 82, 1998, 113-116 et 80, 1996, 146-148.

30 Der Mensch als Person pp. 163-164.

31 Gérard SIEGWALT, Dogmatique pour la catholicité évangélique. Système mystagogique de la foi chrétienne, t.III L'Affirmation de la foi vol. 2 : Cosmologie théologique : Théologie de la création, Genève/Paris, Labor et fides/Cerf, 2000 ; 13x21,5, 512 p. Voir la recension du volume précédent : Cosmologie théologique : Sciences et philosophies de la nature, dans le Bulletin RSPT 82, 1998, 110-112.

32 Voir la recension du volume précédent de G.S. dans le Bulletin RSPT 82, 1998, p. 111-112.

33 Roger Klaine, Le Devenir du monde et la Bible, t. I : Le Destin de l'univers selon les écrits bibliques d'avant notre ère, t. II : Le Devenir de l'humanité selon les écrits bibliques d'avant notre ère, Paris, Cerf, 2000, 13,5 x 21,5, 282 et 248 p.