BULLETIN DE THÉOLOGIE

Théologie de la création. Sciences et théologies.

par J. Arnould, R. Bergeret, J. Courcier, J. Fantino, R. Klaine, J.-M. Maldamé, D. Renouard1.

Introduction

Les sciences dans un certain nombre de domaines abordent des questions que leurs propres compétences ne peuvent entièrement traiter. Certaines de ces questions sont reprises par la théologie et peuvent servir de lieu de rencontre. On constate que les théologiens ici recensés et qui s'intéressent aux sciences tiennent pour acquis l'impossibilité pour la théologie de se situer "au dessus" de la science. Ils refusent en même temps de comprendre le travail théologique comme limité aux seules questions non expliquées par la science. Ils donnent une signification constructive aux débordements des sciences hors de leurs domaines, considérant de manière positive la volonté des scientifiques d'aller toujours plus loin. Mais ils voient bien que ni les résultats ni les méthodes scientifiques ne permettent de poser les questions sous toutes leurs facettes. Cependant, le chantier est suffisamment important pour qu'on commence à voir poindre des reconstructions systématiques.

Le livre de W.B. Drees2 (W.D.) a pour projet de saisir la religion comme une réalité humaine intelligible grâce aux sciences de la nature et de la société. D'emblée, cet ouvrage s'inscrit contre deux voies jugées tout aussi dangereuses l'une que l'autre. Il écarte d'une part toute pensée holiste ou organiciste du monde, où science et religieux sont mis ensemble sans évaluation critique. Il refuse d'autre part de ne retenir qu'une des deux instances en écartant l'autre. D'un côté, la science n'est pas l'unique source de connaissance possible. De l'autre, il ne s'agit pas de délaisser la science au profit de la religion. Il s'agit de prendre la science au sérieux et pour ce qu'elle est dans le contexte culturel qui inclut les religions. La foi est distinguée de la religion. En effet, W.D. rattache la foi à l'assentiment, à la confiance et aux actes personnels, tandis que la religion correspond au caractère communautaire et collectif de l'existence humaine. A ce titre elle comprend un ensemble de comportements, d'institutions, de rites, d'enseignements (dont des mythes) et de connaissances rationnelles. La religion est ainsi perçue comme compréhension de l'existence et comme manière de vivre (p. 33-36).

On ne peut donc tenir que science et religion se réfèrent à des domaines d'expérience séparés et, de ce fait, il n'y a pas indépendance entre science et religion (p. 86-88). Contrairement à une présentation commune, l'histoire montre selon W.D. que les conflits entre science et religion furent surtout situés à l'intérieur de chacune d'elles plutôt qu'entre elles. On ne peut ramener cette histoire simplement à une opposition (p. 54s.). Cela dit, la théologie articule de manière systématique les convictions religieuses ; une tâche essentielle pour elle selon W.D. consiste à mettre à l'épreuve les croyances et les interprétations qu'elle en donne et qui sont tributaires d'une compréhension préscientifique du monde.

Une première voie consiste pour le théologien à utiliser les connaissances scientifiques des processus naturels pour comprendre l'action divine dans le monde, comme le font J. Polkinghorne et A. Peacocke. Malgré leur qualité, W.D. écarte ces tentatives car il estime qu'elles n'honorent pas vraiment la distinction entre le Créateur et le créé (p. 95-104). Le théologien dispose d'une autre possibilité : reprendre la distinction classique entre la cause première, Dieu, et les causes secondes, les créatures et leurs interactions. W.D. avance là aussi une objection : on ne peut connaître la causalité première si elle est intemporelle. Si elle se manifestait dans l'expérience humaine ou dans l'histoire où Dieu se serait révélé, il faudrait comprendre l'action divine comme introduite dans le temps, dans le champ humain et non dans les phénomènes naturels. Mais alors, cela reviendrait à mettre d'un côté l'histoire et ses processus et de l'autre la nature et ses processus. Dit autrement, l'anthropologie est-elle indépendante des processus naturels (104-106) ? Car, la base de la réflexion de W.D. consiste dans le naturalisme, au sens fort de P. Strawson, qui est une position métaphysique présentant une conception générale de la réalité dans laquelle l'être humain vit et dont il fait partie. Selon cette conception, le monde naturel est le tout de la réalité que l'être humain connaît et avec laquelle il interagit : il n'y a pas de réalité supranaturelle dans le monde ou dans la vie mentale de l'être humain (p. 11-20).

En vertu de ce qui précède le lecteur ne s'étonnera pas que, selon W.D., reprendre des modèles conceptuels de la science (ou dérivés d'elle) peut aider la théologie au plan heuristique (théologie naturelle) ou de la justification d'une croyance (théologie de la nature). Mais, il refuse de mettre en continuité science et théologie, car elles ne relèvent pas d'un même type de connaissance. Il distingue en effet la théologie comme conception du monde de la science qui est une description et une explication du monde (p. 145-148).

Par conséquent, W.D. ne nie pas la valeur des religions, ni celle des expériences religieuses. Mais, comme il n'y a pas de phénomènes non naturels, tout ce qui est religieux relève aussi de la compréhension scientifique sans pour autant y être réduit (p. 180-183). Il n'est pas nécessaire de recourir à des facteurs transcendants pour expliquer expériences ou phénomènes religieux (p. 194-195). Il suffit de recourir au seul cadre scientifique qui de toute façon fournit un meilleur accès à la réalité que toute autre forme de connaissance.

Dans cette perspective, la biologie impose, selon W.D., une compréhension évolutionniste de la nature humaine incluant les capacités cognitives de l'être humain et le développement de la culture. Pour cette raison W.D. s'oppose à des explications comme celle de R. Dawkins qui sous estiment, voire éliminent, ces capacités et la culture ainsi que la plasticité comportementale qui en résulte (p. 205-210). C'est pourquoi la religion est comprise comme un des phénomènes de la réalité naturelle. La perspective évolutionniste met en évidence le rôle d'abord fonctionnel des religions et montre l'inadéquation de la référence à une réalité supranaturelle (p. 249-251). Dans cette ligne, toute théologie qui se présente comme explication du monde se trouve confrontée à des difficultés majeures (p. 244-249). Pour s'en sortir deux voies sont possibles : soit considérer que l'évolution manifeste une caractéristique essentielle de la divinité, soit n'envisager théologiquement que certains aspects de la réalité (p. 223-234). Ces développements sont cohérents avec le naturalisme soutenu par W.D. L'autonomie de la nature et de ses processus suppose le rejet de toute intervention de Dieu dans le monde (p. 272-274). Comment alors introduire la foi et la révélation ? La foi dit W.D. engage un naturalisme plus riche qui n'exclut pas la science : soit on distingue de manière empirique différents niveaux de réalité engageant chacun significations et valeurs, soit on opte pour une approche métaphysique comme celle de la process philosophy (p. 252-259).

Il est vrai que la science ouvre à des questions auxquelles elle ne peut pas répondre. Mais, chacune de ces questions n'implique pas une seule réponse possible. Religion et philosophie constituent chacune des instances proposant des réponses (p. 152, 261-272 et 282-283).

Le perspective développée par W.D. reste abstraite. Sans discuter ses apports, par exemple la considération de l'être humain et de ses cultures dans une dynamique évolutionniste, il faut souligner une limite radicale. La vie, même dans notre société moderne, ne se ramène pas à une affaire de compréhension ou d'explication. Elle doit être vécue. Où l'être humain peut-il trouver des ressources face à l'angoisse, à l'épreuve, et pour tout dire face au mal ? Ce côté existentiel est éludé, un signe en est que dans l'index ne figure pas d'entrée mal ou péché.

La perspective développée par H. Roston (H.R.)3 est à l'opposé du naturalisme de Drees. H.R. est professeur de philosophie à l'Université de l'État du Colorado ; en 1997, il a été invité à assurer les Gifford Lectures, à l'Université d'Édimbourg. Il les a consacrées à la question du rôle des gènes dans l'évolution de l'humanité. Il traite des débats suscités par la sociobiologie quant à l'origine des valeurs, culturelles, scientifiques, éthiques et religieuses, sur lesquelles sont fondées les sociétés humaines. Dans cet ouvrage H.R. refuse l'idée selon laquelle il serait possible de réduire les personnes et les sociétés humaines aux phénomènes biologiques que les théories évolutionnistes et la génétique, en particulier, permettent d'étudier. L'exercice de la raison, l'émergence des cultures, la question d'une transcendance enfin, distinguent clairement notre espèce des autres espèces vivantes.

H.R. consacre les deux premiers chapitres de son ouvrage à ce qu'il nomme les valeurs et l'identité génétiques : il rappelle comment les gènes agissent à tous les degrés du vivant (de la cellule à l'écosystème) et au sein de son évolution.

Qu'il s'agisse de la culture, de la science, de l'éthique ou de la religion, H.R. pose alors à la biologie la question des transitions, ainsi que l'ont formulée J. Maynard Smith et E. Szathmáry4 : » comment et pourquoi la complexité a-t-elle augmenté au cours de l'évolution ? » Faut-il ou non y voir le résultat inévitable, inhérent à l'action des lois générales du vivant ? L'idée d'une autosuffisance de la nature ou encore d'une autopoïèse est-elle philosophiquement satisfaisante ? À ces questions, la réponse de H.R. est toujours la même, mais elle n'est clairement explicitée qu'au terme de son ouvrage : parler d'autopoïèse est un leurre pour désigner une mystérieuse « genèse » qui nécessite une information absente du système lui-même, « une base d'information, ou une ambiance d'information, autrement connue comme Dieu » (p. 359).

Aucune des formes de réductionniste pratiquées par la biologie, en particulier la sociobiologie, pas plus que l'acide du darwinisme (suivant l'expression du philosophe D. Dennett) ne parviennent à dissoudre, à faire disparaître le souci porté par l'humanité à conserver ses valeurs morales (voir le débat Is/Ought de la philosophie et l'idée que la nature est amorale), ni à expliquer l'incohérence biologique des attitudes charitables qui ne cachent aucun intérêt personnel derrière leurs élans altruistes (l'auteur étudie le « cas » du Bon Samaritain) ou encore la « confession » du caractère sacré du monde (qu'elle soit le fait de l'humanité encore proche de la nature ou de l'astronaute dans sa capsule spatiale). H.R. ne nie pas la part biologique, animale, qui constitue la nature humaine. Il met en évidence, tout au long de son ouvrage ce qui est le propre de l'humanité, en particulier sa culture et sa raison, qui continuent, pour la dépasser, la « genèse des gènes » et introduisent au sein du monde une orientation particulière, tant cognitive que comportementale, et même l'idée d'une transcendance. N'est-ce pas là le génie propre à l'humanité ?

Même si la réflexion de H.R. s'inscrit dans une tradition avant tout judéo-chrétienne, même si elle accorde une place presque dominante au phénomène religieux (considéré par la sociobiologie comme une aide, un dynamisme en faveur de la cohésion sociale), même si elle s'achève par l'image de l'Esprit planant sur les eaux primordiales, elle n'entre pas dans le champ de la théologie. Elle n'en offre pas moins aux théologiens un fort intéressant « état des lieux » du débat suscité par les travaux des évolutionnistes et des sociobiologistes, en même temps qu'une analyse critique.

Le naturalisme de W.D respecte certes la religion. On en a souligné le caractère abstrait. Est-ce que la perspective de HR et son refus de naturaliser complètement la culture suffit pour faire droit à des question telles celles du mal, voire du péché, sans tomber dans le concordisme ?

Beaucoup de scientifiques pensent qu'on peut introduire à partir de leurs développements des éléments de réponse à des questions non scientifiques et par exemple religieuses

1 Membres du Groupe de recherche Albert le Grand sur sciences et théologies. Adresse : J. Fantino, 4, rue Lacordaire, 54000 Nancy.

2 Willem B. Drees, Religion, Science and Naturalism, Cambridge, Cambridge University Press, 1998 (Hardback edition, 1996) ; 15, 22,7, xvi et 314 p.

3 Holmes Roston III, Genes, Genesis and God. Values and Their Origins in Natural and Human history, Cambridge University Press ; 1999, 15,2 x 22,7, xvi + 400 pages.

4 John Maynard-Smith, Eörs Szathmáry, The Major Transitions in Evolution, New York, W.H. Freeman, 1995, p. 3, cité par H.R. p.358.